Essay - : - MINIMA MORALIA by Andrei Pleºu

Poetry (0.070s) Poetry, prose, essays, comments, poems - International Culture and Literature

Agonia.Net | Policy | Advertising

Contact | Participate

agonia.net
texts
comments
members

workshop

classics
chat
photo
Literary TopSites
links
links

Recommended reading

· Sonnet 20
· K
· Piano
· Jacques Derrida vs. Ferdinand de Saussure
· Perspectives
· Radovan
· Wall and Neutrino
· a distance there is
· Longing
· Sonnet 8

Most recent

Text type :

Article
Communities
Contest
Essay
Personals
Poetry
Press
Prose
Screenplay
Special
Literary Techniques
Translation

Despre Boierism: manifest si razie

Romanian Spelling Checker

Oglinda Literara

Recrutare si Resurse Umane

poezii si scriitori

proza romaneasca, eseuri, literatura si cultura

Literary TopSites

noutãþi IT, jocuri, internet

Romanian Trends

Boierismul: manifest literar

Round Table
[Agonia forum]

Post of the week

Dialogue

Creative

Vox Populi

Email Agonia.Net

Send a letter for the editor

Dialogue

MINIMA MORALIA
essay [ ]

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
by Andrei Pleºu [Andrei_Pleºu]

2005-03-26 | [This text should be read in romana] | Submited by x

Lui CONSTANTIN NOICA.
Dacã nu l aº fi cunoscut, n aº fi putut scrie aceastã carte. Dacã l aº fi ascultat, n aº fi scris o.

CÎTEVA PRECAUÞII ªI LÃMURIRI
1. Nu oferim cititorului, în cele ce urmeazã, un tratat, fie ºi minimal, de eticã. Ci doar o suitã de observaþii rapide, nãscute în marginile unui teritoriu în care autorul a fost adus nu prin pricepere profesionalã sau printr un neutru interes teoretic, ci prin împrejurãrile, de tot soiul, ale vieþii zilnice: exasperãri ºi euforii, zel intelectual ºi confuzie sufleteascã, întîlniri cu prieteni ºi cu neprieteni, furii, iubiri, perplexitãþi ºi speranþe. La un moment dat, am resimþit drept indispensabilã identificarea unei minime coerenþe în acest vîrtej al pluralitãþii care e spectacolul fiecãrei vieþi, dar pe care ne am obiºnuit, tocmai pentru cã e atît de „comun“, sã l lãsãm la voia întîmplãrii, ca pe o penumbrã subînþeleasã. Ni s a atras atenþia, pe de o parte, cã recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumþioasã, ºi, pe de altã parte, cã imediateþea eticului ºi didacticismul normelor sale îi anuleazã demnitatea speculativã. Am acceptat cã, într adevãr, nu sîntem în situaþia de a formula ritos o compactã criteriologie moralã, dar am rãmas la ideea cã, înainte de a fi într o asemenea — utopicã — situaþie, trebuie totuºi sã gãsim o ordine a cãutãrii ordinii, o tehnicã a aºteptãrii rãspunsului. Intervalul dintre obnubilare moralã ºi edificare nu poate fi strãbãtut în suspensia oricãrei exigenþe. Trebuie sã existe o conduitã a drumului cãtre, chiar dacã adevãrata conduitã nu se poate întemeia decît din perspectiva drumului încheiat. A înlocui arbitrarul intervalului cu o pre ordine, iatã ce ni s a pãrut cã putem încerca. Rostitã brutal, întrebarea care ne a însoþit mereu a fost aceasta: cum sã nu te sminteºti, atunci cînd n ai gãsit încã reperul cuminþeniei? Cum se supravieþuieºte, decent, în interval? În cele din urmã, am ajuns sã credem cã etica nici nu e altceva decît o disciplinã a intervalului, cã ea nu e acasã decît în spaþiul de dinaintea opþiunii ultime. În spaþiul propriu zis al unei asemenea opþiuni, preocuparea moralã înceteazã a mai avea obiect: normele devin surîsuri, disciplina devine graþie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Cît despre lipsa de „puritate“ speculativã a eticului, ne o asumãm cu relativã dezinvolturã. Am putea culpabiliza, la rîndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de „impuritate“ eticã, adicã pentru felul lor de a plana — stîncos — deasupra abisurilor în care întîrzie dezbaterea moralã a fiecãruia. Repetãm, n am pornit la drum împinºi de o interogativitate abstractã, constituitã în spaþii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai neîndurãtor, de la o nevoie acutã de consolidare mentalã, de justificare interioarã ºi de orientare. N am cãutat deci soluþii teoretice, ci sprijin concret, lãmuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs — pur sau impur — nu ne a stat în vedere.
Cîteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cãrþi se vor gãsi în al nouãlea ei capitol („Minimalism etic“).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumitã disproporþie între anvergura problemelor atacate ºi tratarea lor laconicã, dacã nu, adesea, expeditivã. Scris cu un constant sentiment al urgenþei, textul se complace, tot timpul, în sugestie ºi eboºã, rãmînînd, nu o datã, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curînd o indicare de axe ºi delimitãri elementare decît o expunere sistematicã ºi adîncitã. La limitã, ne am fi putut mulþumi cu publicarea sumarului, înþeles ca un inventar de probleme nuanþabile la infinit. Totul e efort de primã instanþã, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdatã) absente. Refuzãm, prin urmare, cu toatã energia, postura ºtiutorului care deþine reþete de viaþã ºi le poate livra, la cerere.
3. Mulþumim oamenilor ºi circumstanþelor care — în ultimii ani — au putut fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, în primul rînd, prin ale cãrui întruchipãri eticul intrã ºi iese din lume, ca o respirare fãrã sfîrºit. De asemenea, cîtorva prieteni ºi cititori mãrinimoºi, dispuºi sã ne redeschidã oricînd, impenitenþi, credit în alb. În sfîrºit, celor potrivnici care, prin îndîrjirile lor agresive sau ascunse, au întreþinut, în adîncul nostru, acea iritare fertilã, de care avem întotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu în ultimul rînd, mulþumim revistei Viaþa Româneascã pentru publicarea multora din textele acestei cãrþi ºi Ilenei Mãlãncioiu, în special, fãrã ale cãrei solicitãri imperative ne am fi oprit, probabil, dupã obiceiul locului, la jumãtate de drum.
Valea Vinului, august 1987
I
COMPETENÞA MORALÃ
Competenþa moralã — singura pe care nimeni nu ºi o contestã Falsa autoritate moralã: judecata ºi sfatul • Competenþa moralã a „specialistului“ • Aºezarea paradoxalã a eticii ca „ºtiinþã“ • Simþul etic ºi simþul comun • Irelevanþa moralã a omului ireproºabil • Insuficienþa moralã ca fenomen originar al eticii

Oamenii sînt, adesea, mai modeºti decît par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le îngãdui sã ºi declare, fãrã sfialã, incompetenþa, pînã ºi în teritorii în care nu e tocmai mãgulitor sã fii incompetent. A devenit, de pildã, un titlu de distincþie interioarã, un semn de onestitate intelectualã sã poþi admite cã în cutare domeniu nu e cazul sã te pronunþi, cã nu pricepi matematicã, artã modernã, lingvisticã structuralã sau orice altã disciplinã, mai mult sau mai puþin sibilinicã. Existã nenumãraþi critici literari care par aproape mulþumiþi sã proclame cã filozofia nu e treaba lor, dupã cum existã metafizicieni care se mîndresc de a nu frecventa artele. Toþi acceptãm de altfel, în retorica zilnicã a conversaþiei, cã unele lucruri ne rãmîn inaccesibile. La limitã, sîntem chiar dispuºi sã recunoaºtem, în rare momente ale uitãrii de sine, cã, în definitiv, existã ºi oameni mai inteligenþi decît noi sau, în orice caz, mai învãþaþi decît noi. Cu alte cuvinte, toþi ºtim, din cînd în cînd, sã admirãm, sã privim cãtre un altul de jos în sus, proiectîndu l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportãm sã spunem ºi, la rigoare, sã ni se spunã cã nu sîntem destul de harnici, destul de iscusiþi, destul de ºtiutori, destul de îndemînatici. Ceea ce nu putem tolera e sã spunem ºi, mai cu seamã, sã ni se spunã cã sîntem moralmente precari, cã sîntem corupþi, necinstiþi, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj lãuntric e gata neîncetat sã ºi atribuie toate defectele, cu condiþia sã i se recunoascã în unanimitate mãcar o calitate: þinuta moralã. Aceasta nu înseamnã cã ne socotim, în toate episoadele vieþii noastre, ireproºabili, cã nu ne cunoaºtem cãderile, turpitudinile, mizeria interioarã. Socotim însã cã, orice am face ºi orice am fi fãcut, substanþa noastrã fundamentalã rãmîne pozitivã, inalterabilã. Culpa eticã e expediatã în termenii unei tolerabile greºeli omeneºti, distincte de natura noastrã adevãratã care e, malgré tout, onorabilã.
Pe scurt, singura autoritate pe care conºtiinþa individualã nu ºi o pune niciodatã sau aproape niciodatã la îndoialã e autoritatea moralã. Capacitatea de a distinge între bine ºi rãu, între viciu ºi virtute, dreptate ºi nedreptate pare a fi la îndemîna tuturor. În materie de eticã, funcþionãm constant printr o nedemolabilã auto complezenþã. Trãim într o inflaþie barocã a competenþei morale, într o lume a cãrei principalã dezordine riscã sã fie faptul cã toþi membrii ei se simt moralmente în ordine sau cã toþi resimt dezordinea proprie drept neglijabilã. L’enfer c’est les autres — pãrem a concede cu toþii. Prin urmare, le paradis c’est nous mêmes.
Încrederea fiecãruia în propria autoritate moralã nu exprimã nici mãcar încrederea într o incoruptibilã sãmînþã de bine existentã — dincolo de accidentele destinului individual — în adîncul oricãrui exemplar uman. În acest caz, ea ar fi acceptabilã în numele unei antropologii optimiste, pentru care „pãcatul originar“ a putut compromite armonia funcþionalã a firii omeneºti, fãrã a infecta totuºi nobleþea ei esenþialã. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul competenþei morale e mult mai puþin decît atît: e sentimentul difuz al propriei îndreptãþiri, al infinitelor justificãri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cãpãta, printr o rafinatã ºi oarbã cazuisticã. Asumarea competenþei etice e un gest tipic al obtuzitãþii spirituale: e începutul derivei etice. În imediatul cotidian, ea are douã forme specifice de manifestare: tendinþa de a judeca tranºant lumea ºi oamenii ºi aplecarea irepresibilã de a da sfaturi, invocînd, drept argument, propria calitate moralã, laolaltã cu o prezumþioasã „experienþã de viaþã“. Nu e încã momentul sã discutãm termenii în care se pun, în mod corect, problema judecãþii morale ºi aceea a sfãtuirii. Deocamdatã, reþinem pericolul ca ele sã cadã în purã vanitate eticã. Oricum, ºi judecata ºi sfatul sînt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele sînt practicate, de regulã, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modalitãþi de a refuza sã þi ajuþi semenii, mimînd — prin discurs — ajutorul însuºi. Judecata eticã e o specie a dezimplicãrii, dupã cum sfatul — fireºte întotdeauna „bun“ — e o specie a suficienþei. Amîndouã penduleazã între rigorism fad ºi ipocrizie infatuatã ºi instituie — în plan etic — o mortalã sterilitate.
Existã totuºi competenþã eticã realã? ªi dacã da, cine o întruchipeazã? Este, de pildã, specialistul în probleme de istorie ºi teorie a eticii o competenþã în materie? Rãspunsul e elementar ºi prompt: nu devii o autoritate moralã întrucît i ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiþia eticã — nedublatã de vocaþie eticã — e una din cele mai ridicole forme de erudiþie: cãci în nici un domeniu simpla ºtiinþã de carte nu e mai inoperantã, mai inconsistentã, mai vinovatã. Ajunºi aci, sã amintim, în treacãt, minimala distincþie între eticã ºi moralã, o distincþie de care noi înºine, în rîndurile de mai sus, n am þinut, riguros, seama: etica are conotaþia unei rubrici academice ºi, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizãri savante. Morala e aspectul circumstanþial al eticii, eticã particularã, prelucrare subiectivã a moralitãþii generice (Sittlichkeit) de care se ocupã etica. Pe temeiul acestei distincþii, vom sfîrºi prin a spune cã specialistul în eticã poate avea competenþã eticã, dar nu are, în chip necesar, autoritate ºi competenþã moralã. Or, pe noi nu ne intereseazã decît aceasta din urmã. Competenþa moralã nu se dobîndeºte prin lecturã ºi prin hermeneuticã istoricã. Ea nu se preteazã la sistematica severã a ºtiinþei. Lãsînd deschisã disputa socraticã din jurul posibilitãþii de „a învãþa virtutea“, ne vom refugia, deocamdatã, în pacea disciplinatã a conceptelor aristotelice pentru a spune cã fapta moralã nu poate fi obiectul unei cunoaºteri exacte, întrucît ea nu e necesarã, nu are loc mereu în acelaºi fel. Pe de altã parte, fapta moralã nu e nici accidentalã, în asemenea mãsurã încît sã nu dea nici o ºansã raþiunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adicã a faptelor care au loc de cele mai multe ori în acelaºi fel. De cele mai multe ori, dar nu întotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanþei, al varietãþii, al relativitãþii, a cãrui bogãþie nu poate fi cadastratã inginereºte. Etica însãºi e o „ºtiinþã“ oarecum paradoxalã, un amestec neobiºnuit de contingenþã ºi universalitate, vizînd mai curînd înþelepciunea (phrónesis) decît ºtiinþa propriu zisã. În eticã nu se poate geometriza. Discursul ei ezitã ameþitor între febra asprã a vieþii ºi efortul ordonator al conºtiinþei, între imprevizibil ºi ordine, între nemijlocirea imperativã a actului ºi medierea rãbdãtoare a reflectãrii sale. Etica ne confruntã neîncetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Miºcarea ei uneºte într o singurã traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentinþa rece a absolutului cu o universalã adiere de toleranþã. Mai mult decît orice alt domeniu, etica stã sub misterul destinului: în perimetrul ei, surpriza, rãsturnãrile de situaþie, surparea neaºteptatã a evidenþelor ºi victoria perpetuã a improbabilului sînt fenomene constante. Nimic nu e mai strãin de simþul comun decît etica. Etica începe acolo unde simþul comun intrã în crizã, constatînd cã nici una din regulile pe care le îngînã mecanic în numele iluzoriei sale competenþe morale nu mai este valabilã. Drama eticã apare, de aceea, din punctul de vedere al simþului comun, drept o formã de nevrozã, drept o ne regulã care îi tulburã habitudinile. Simþul etic e faþã de simþul comun ceea ce e insomnia faþã de somnambulism: o ne adormire contemplativã, opusã adormirii active din jur. Ordinea moralã, ca rezultat al veghii morale, e — spre deosebire de ordinea comunã — o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociazã cu confortul ºi cu securitatea lãuntricã; e o ordine alcãtuitã din suferinþã ºi risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibilã cu priceperea eticã a „specialistului“ academic ºi cu placiditatea didacticã a simþului comun, competenþa moralã e, într un anume sens, incompatibilã ºi cu existenþa neprihãnitã a omului ireproºabil. Nu vom spune cã omul ireproºabil (eroul etic, sfîntul, ascetul sau cum vrem sã i spunem) e, în plan etic, incompetent, dar vom spune cã ceea ce se poate numi „competenþa“ sa e irelevantã etic. Omul ireproºabil, în mãsura în care existã, e dincolo de etic, într un spaþiu în care deliberarea eticã e încheiatã. Statica siluetei sale, imacularea prezenþei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puþin un reper eficace. Ascetul e un simbol al capãtului de drum. Drumul propriu zis rãmîne în urma sa, ca un vehicul abandonat dupã atingerea þintei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul capãtului de drum, ea înceteazã sã mai fie o problemã, devenind substanþa spontanã a vieþii, expresia ei fireascã, nereflectatã. E absurd sã vorbeºti despre o moralã a îngerilor. Natura angelicã e meta eticã. Ea nu poate privi sfera eticului decît cu uimita candoare cu care zãpada ar privi focul. E foarte important sã înþelegem cã, de la înãlþimea absolutului, morala e un þinut exotic. În acest exotism feeric se situeazã dezbaterea moralã pe care o avem în vedere.
Absolutul nu poate coborî pînã la mãrunta dãscãlealã de care are nevoie inarticularea noastrã pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dacã nu trãim cu vehemenþã — pînã în concretul ultim — misterul obnubilãrii lui. Iar etica nu e, în fond, decît efortul de a gãsi rigoarea normativã a actului uman, în condiþiile unei cronice carenþe de absolut. Norma eticã însã nu poate avea alt criteriu legitim decît absolutul. ªi atunci etica e tentativa eroicã de a recompune absolutul din fragmentele tãcerii sale, de a gãsi legea în numele cãreia se poate trãi cu demnitate ocultarea legii adevãrate. Etica e disciplina nãscutã prin îndepãrtarea de absolut, e un mod de a administra aceastã îndepãrtare. În proximitatea absolutului, ea devine caducã, asemenea unei lecþii de înot pentru amfibii... Dezbaterea eticã nu e necesarã acolo unde ea e de la sine înþeleasã. Ea devine însã necesarã acolo unde existã crizã moralã, defect moral, cãdere. Despre toate acestea, îngerii au încetat de mult sã mai ºtie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeaºi sublimã ignoranþã. De aceea spunem cã autoritatea sa moralã e de o irelevantã splendoare.
Relevantã etic nu poate fi decît experienþa nemijlocitã a eticului, iar aceastã experienþã îºi atinge intensitatea maximã în patologia culpei morale. Competenþa moralã adevãratã începe, aºadar, cu eºecul moral, mai exact, cu asumarea eºecului: cine urmeazã, în literã, codul moralei curente poate trãi pînã la adînci bãtrîneþi avînd aerul de a fi respectabil, dar moare fãrã a fi trãit încã în etic. Numai cine a trãit — imprudent — fascinaþia transcenderii codului, numai cine a resimþit relativitatea oricãrui cod ºi, în acelaºi timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienþei morale. Competenþa moralã adevãratã se capãtã exact în punctul în care eºti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu îndreptãþire în dezbaterea eticã decît fiul risipitor, al cãrui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rãtãcirii. Caracteristica, întrucîtva derutantã, a competenþei morale ar consta deci în împrejurarea cã, spre deosebire de orice alt tip de competenþã, ea se întemeiazã pe o insuficienþã, pe o lipsã. E pregãtit sã mediteze la o eticã cel care ºtie cã niciodatã nu e mai aproape de porþile ei ca atunci cînd stã singur dinaintea lor, ca un strãin dinaintea propriei sale strãinãtãþi. Adevãrata competenþã moralã începe cu o experienþã ne ipohondrã a vinii, cu sentimentul incompetenþei morale, al excomunicãrii de sine. Înseamnã aceasta cã nu intuieºte sensul legii morale decît cine o calcã? Nu neapãrat. Ceea ce ni se pare însã evident e cã nu înþelege bine o lege cine n a simþit niciodatã în adîncul sãu ispita de a o contesta sau, mãcar, neputinþa de a i se supune.

Adaos
COMPETENÞÃ MORALÃ, IERTARE ªI „PROGRES“ MORAL
Faptul de a resimþi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e paradigma însãºi a vinovãþiei morale. „Defecþiunea“ moralã e reductibilã, întotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o „întrerupere de circuit“, la ºtergerea urmei care leagã conºtiinþa individualã de absolut. Culpa moralã echivaleazã, aºadar, cu pierderea simþului de orientare, cu dispariþia — subiectivã — a „nordului“. Cînd aceastã dispariþie e ignoratã de cel care o suferã, culpa îºi e sieºi opacã ºi nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovãþia moralã despre care spunem cã e „fenomenul originar“ al eticii e numai aceea în care vinovatul e simultan dezorientat ºi conºtient de dezorientarea sa. Perimetrul competenþei morale se stratificã, atunci, dupã cum urmeazã:
a) competenþa moralã a omului ireproºabil, irelevantã etic, întrucît posesiunea simþului de orientare se manifestã ca o însuºire fireascã ºi, ca atare, netransmisibilã;
b) competenþa moralã a simþului comun, care legifereazã în chip mecanic, neputînd avansa — în lipsa simþului de orientare — decît pe drumuri dinainte marcate (prin convenienþã, tradiþie, reflex social etc.);
c) competenþa moralã propriu zisã, definitã prin conºtiinþa dezorientãrii ºi, în acelaºi timp, prin incapacitatea de a consimþi unor marcaje prestabilite;
d) incompetenþa moralã propriu zisã, echivalentã cu dezorientarea inconºtientã de sine, nereflectatã ºi, în consecinþã, inaptã a se percepe sub specia culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiinþã decît la nivelul c al competenþei morale, ca experienþã a rãtãcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al cãrui albastru e întrezãrit rar sau doar bãnuit.
Se naºte, fireºte, întrebarea cum poþi ºti cã ai pierdut ceva pe care nu l ai avut niciodatã. Cum poþi ºti cã eºti dezorientat, în absenþa reperului orientativ? Dar e o întrebare strict logicã, dintre cele cu care etica nu lucreazã. ªi nici viaþa curentã. În pãdure, ºtii cã te ai rãtãcit nu neapãrat pentru cã ai ºtiut, mai întîi, drumul: poþi foarte bine sã nu l fi gãsit încã. Ceea ce ºtii e cã un drum trebuie sã existe, cã miºcarea nu are sens decît ca tentativã de a ajunge undeva, de a atinge o þintã. Criza moralã e presentimentul punctului final, dublat de incompetenþa traseului optim. Conºtiinþa moralã începe cu recunoaºterea acestei incompetenþe ºi nu cu întîrzieri speculative asupra existenþei (sau nonexistenþei) capãtului de drum. E drept cã ce ul scopului e, în eticã, atît de legat de cum ul cãii, încît, nu o datã, el apare ca o simplã îmbobocire finalã, ca excrescenþã ultimã a unei creºteri preformate în vederea florii. Calea ºi þinta sînt coextensive fãrã ca, prin aceasta, calea sã se destrame în cuprinsul þintei sau þinta sã se risipeascã în dinamismul cãii. Calea ºi þinta alcãtuiesc, împreunã cu figura mobilã a cãlãtorului, corpul unitar ºi treimic al cãutãrii morale, limita ei ºi infinita ei diversificare posibilã înãuntrul acestei limite date.
*
Dacã însã competenþa moralã e culpabilitate conºtientã de sine, iar culpa care se autoignorã e semnul incompetenþei morale, atunci iertarea acordatã „celor care nu ºtiu ce fac“ e, în primã instanþã, inacceptabilã. Numai cã pãcatul comis fãrã conºtiinþa pãcatului e distinct de pãcatul comis cu conºtiinþa corectitudinii, respectiv a îndreptãþirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, sã deosebim între pãcatul inocent ºi pãcatul care se ia drept virtute. Cel dintîi nu ºtie cã e pãcat: el poate fi iertat, cãci lasã loc deschis unei iluminãri corective. Cel de al doilea ºtie cã nu e pãcat: stã deci sub ameninþarea incorigibilului ºi e, în consecinþã, de neiertat. Iertarea celor care „nu ºtiu ce fac“ urmeazã a fi, aºadar, coroboratã — fãrã contradicþie — cu lauda celor care ºtiu ce fac sau care ºtiu cã nu fac ce e de fãcut. E sensul unui fragment apocrif, emanînd din aceeaºi sursã cu textul iertãrii: „Omule, fericit eºti dacã ºtii ce faci. Dar dacã nu ºtii ce faci, eºti blestemat ºi stricãtor de lege.“
Etica circumscrie un spaþiu riscant, în care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar în care conºtiinþa moralã autenticã lasã mereu deoparte soluþia iertãrii, ca pe o soluþie care nu þine de sfera eticului, ci i se adaugã compensator, asemenea unei rezolvãri — niciodatã garantate — a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cînd dezbaterea eticã devine de necontinuat în termeni strict etici. Chiar practicatã la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poartã, în structura ei, o aromã trans omeneascã: ea e efectul stuporii cu care absolutul contemplã lumea, e însãºi aceastã stupoare, transformatã, pe nesimþite, în îngãduinþã...
*
Odatã aproximatã, competenþa moralã nu asigurã, cu necesitate, „progresul“ moral. A trãi eticul nu e a deveni din ce în ce mai bun, ci din ce în ce mai atent la registrul binelui ºi la evoluþia accidentatã a sinelui propriu în raport cu el. În clipa în care crezi cã ai devenit mai bun, ai devenit mai rãu. „Progresul“ moral— dacã progres este — e semnalat, mai curînd, de modificarea perceperii celorlalþi, decît de înregistrarea propriei performanþe. Eºti „mai bun“ cînd începi sã i vezi pe ceilalþi „mai buni“ decît îþi apãreau înainte ºi pe tine mai discutabil în comparaþie cu ei. Cu privire la sine, trebuie sã fii plin de speranþã, dar, în acelaºi timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la capãtul drumului cu alt set de determinaþii decît cel cu care a pornit. Determinaþiile înnãscute ale fiecãruia sînt materia constantã a miºcãrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceastã problemã, în limitele condiþiei umane, e a i adãuga o luciditate de fiecare clipã ºi un efort de fiecare clipã. Restul e neprogramabil. Sigurã e doar alternanþa zilnicã a cãderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibilã ºubrezenie, a unui posibil mereu oferit ºi mereu neatins, cu un imposibil care se dovedeºte, uneori, în chip miraculos, realizabil. Sfîrºim cu limitele cu care am început. Putem doar spera sã le identificãm, la timp, ca limite ºi sã ne pregãtim, înãuntrul lor, pentru o invazie, oricînd plauzibilã, a nelimitatului.

II
LEGEA MORALÃ
Spaþiul moral • Conduita ca formã superioarã a locuirii • Individualul ca obiect al legii morale • Adãpostire ºi locuire • Legea moralã nu poate fi obþinutã inductiv • J. M. Guyau ºi ipoteza moralã

În greceºte, termenul éthos din care s a alcãtuit denumirea tîrzie a „eticii“ însemna, între altele, locuinþã. Componenta spaþialã ºi arhitecturalã pe care acest termen o implicã e esenþialã, din punctul nostru de vedere, pentru înþelegerea adecvatã a legii morale. Cãci legea moralã e abordatã în chip potrivit cînd e privitã nu ca o verticalã unidimensionalã sau ca un reper punctual, ci ca desfãºurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moralã nu se naºte din confruntarea staticã a omului individual cu „imperativul categoric“ al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea supremã sã intre în miºcare, sã producã, prin alunecarea ei peste lume, un spaþiu elastic, faþã de care legea sã se comporte simultan ca axã ºi ca hotar limitativ: acesta e spaþiul dezbaterii etice. ªi e mai important sã resimþi eticul ca pe o întindere în care sã te poþi înscrie printr o liberã evoluþie, decît ca pe un ordin juridic care te fixeazã într o purã supunere. Legea moralã e teritoriul în cuprinsul cãruia omul încearcã sã se adapteze la absolut, într un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. Între o umanitate mãrginitã la propria ei condiþie ºi un absolut inflexibil nu se poate naºte spaþiul moral, ca spaþiu al minimei acomodãri existenþiale. Spaþiul acesta e, aºadar, o colaborare a maximei aspiraþii umane cu maxima îngãduinþã a absolutului. El uneºte cel mai înalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai în zona de contact dintre aceste douã puncte lumea poate fi, cu adevãrat, locuitã. Iar etica e amenajarea lumii în vederea locuirii ei, e întemeierea unui spaþiu în care sufletul sã se poatã simþi ca ºi cum ar fi acasã. Conduita moralã nu e, în acest context, decît forma superioarã a acelei „locuiri“ (Wohnen), în care Heidegger vedea destinul pãmîntesc al omului.
Dacã însã locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii þine de libertatea ei. De aceea, înþeleasã ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, în care se exprimã mai curînd creativitatea omului decît docilitatea lui. Fireºte, nu oricine e liber sã ºi construiascã propriul cod moral, aºa cum ºi ar construi o casã pe gustul sãu. ªi, de altfel, chiar în acest din urmã caz, trebuie respectate tehnica ºi finalitatea universalã a construcþiei, aºa încît casa obþinutã sã nu meargã cu originalitatea pînã la prãbuºire. Dar înãuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator sã dea mãsura propriei sale confruntãri cu arta construcþiei, cu legea. Legea moralã nu poate fi o soluþie genericã, datã ca atare ºi preluabilã ca atare în configuraþia specificã a oricãrei existenþe individuale. Ea trebuie sã fie, dimpotrivã, spaþiul de rezolvare al fiecãrei ecuaþii individuale în parte, riscînd, altfel, sã devinã un plat „mod de întrebuinþare“ pentru o categorie nelimitatã de mecanisme. Legea moralã e culoarea pe care o capãtã absolutul în mediul unui destin individual anumit. E o rezultantã mai mult decît o premisã: e o operã individualã, o lucrare neobositã a omului, impregnatã de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabilã. Omul individual nu ºi poate da un mai înalt conþinut de viaþã decît acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale ºi organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie sã ºi gîndeascã lotul genetic propriu ºi propriul „proiect“ existenþial ca pe o întrebare formulatã de absolut dinaintea conºtiinþei sale. Cum se poate integra expresia caracteristicã a fiecãrei siluete umane în marele dans al universalului, fãrã a ºi pierde contururile? — iatã o formulare posibilã a întrebãrii etice. Cum poate un om sã devinã statuie, pãstrîndu ºi accidentul fizionomic ca pe însãºi menirea sa? Omul individual e „sarea“ absolutului. ªi atunci, împlinirea legii morale echivaleazã cu a da gust bun reþetei cosmice, eliberînd o de entropia unui legalism dietetic. Legea moralã — spre deosebire de legile oricãrui alt district al cunoaºterii — nu aspirã la impersonalitate. Ea nu vrea sã fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepþiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur ºi simplu sã ilustreze legea în mod statistic. El constituie mai degrabã criteriul ei de validitate, substanþa ei vie, agentul care o modeleazã, instanþa care o confirmã. Fãrã participarea conºtiinþei individuale, a pigmentului solitar din adîncul fiecãruia din noi, legea moralã nu e nimic. Nimic decît ordine sepulcralã, delir juridic al unei instituþii care se încãpãþîneazã sã ºi impunã rigorile într un pustiu...
Legea moralã care nu se formuleazã ca lege a individualului, mai exact ca interpretare individualã a rigorii morale, înceteazã sã mai aparþinã unei etici a locuirii, cãzînd în mediocritatea pragmaticã a unei rudimentare adãpostiri. Adãpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat faþã de un canon etic neînduplecat reuºeºte sã fereascã conºtiinþa de disoluþie moralã gravã, tot astfel cum aºezarea sãlbaticului sub arcada unei peºteri îl protejeazã de impactul direct al furtunii. Dar autonomia în raport cu furtuna, pacea domesticã, rãgazul sublimãrilor de tot soiul, pe scurt, forþa de a locui în mijlocul ostilitãþii, suspendînd o ºi asimilînd o în loc de a o evita umil printr un reflex biologic primar, toate acestea sînt posibile numai cînd gestul — aproape animal — al adãpostirii e împlinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuºesc, din pãcate, mai mult decît sã l punã pe om la adãpost faþã de vacarmul sãu lãuntric ºi faþã de convenþiile cetãþii. E de reflectat la o moralã mai ofensivã, o moralã în care omul se propune lumii, învãþînd sã locuiascã suveran în sinea sa, în loc de a se adãposti de sine. Cine se adãposteºte de sine pierde contactul cu daimonul sãu etic. Cine se decide sã locuiascã în sine, în umbra ºi în lumina sa, aflã, încet încet, ceva despre ordinea universalã. Daimonul începe sã vorbeascã.
Deosebirea fundamentalã dintre adãpostire ºi locuire se reduce, pînã la urmã, la faptul cã cea dintîi poate fi conceputã ca o imitatio a naturii, în vreme ce a doua aduce în spaþiul naturii ceva nou. Adãpostirea potenþeazã ingenios un „deja dat“: coroana deasã a unui copac, concavitatea unui perete stîncos, denivelãrile unei pajiºti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereazã de datul conjunctural pînã la a i impune legea ei proprie, distinctã de imanenþa „terenului“. Tot astfel, legea moralã vine în lume cu o noutate care nu poate fi obþinutã inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreazã cu lumea, dar în numele unui postulat care o transcende.
Bunul simþ e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul uman curent. În acest peisaj, desãvîrºirea eticã nu e de identificat niciunde. Existã doar o sumã pestriþã de încercãri ºi eºecuri care, laolaltã, vorbesc, în cel mai bun caz, despre urgenþa unei preocupãri etice, fãrã a oferi însã orientarea ei optimalã. Efortul de a induce o eticã din registrul contingent al vieþii seamãnã cu efortul acelui artist din vechime de a obþine reprezentarea frumosului ideal luînd de la fiecare model studiat partea sa cea mai bunã. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezumã tendenþios realul, în loc de a i furniza o normã, un spaþiu de emulaþie esteticã. Prin comparaþie, vom spune cã un spaþiu al emulaþiei etice nu poate fi derivat din substanþa existenþialã comunã: el trebuie dedus dintr un principiu care, faþã de aceastã substanþã, apare ca nou: pentru a gãsi ordinea eticã a lumii trebuie sã venim asupra ei de sus, sã ne aºezãm, ipotetic, într un altceva al ei, într o meta lume. În aparenþã ne contrazicem. Cãci, pe de o parte, vorbim de coloratura individualã pe care trebuie sã o capete legea moralã, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adicã a unei etici care sã ºi extragã norma pornind de la bogãþia imediatului. În realitate, cei doi poli ai demonstraþiei noastre sînt complementari. Legea moralã trebuie sã exprime destinul individual, neavînd sens ca formulã vidã, ca obligaþie abstractã, impusã nediferenþiat tuturora, dar, în acelaºi timp, aspiraþia eticã a individului uman nu se poate înscrie în economia confuzã a cotidianului, ci numai în zona de elecþie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moralã e rezultatul unei întîlniri: întîlnirea „cazului“ individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moralã e urma lãsatã pe pãmînt de pasul cuiva care umblã în conformitate cu un reper sideral. S ar spune, parafrazînd o formulã celebrã, cã legea moralã e goalã fãrã omul individual, dar individul uman e orb fãrã intuiþia unei ordini trans individuale.
Cît de anostã ºi deformatoare poate fi o moralã bazatã pe nemijlocirea „experimentalã“ a „vieþii“ o demonstreazã cartea unui talentat gînditor de la sfîrºitul secolului trecut, incapabil însã a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de Ésquisse d’une morale sans obligation ni sanction, publicatã la Paris, în 1885, de J. M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie întemeiatã pe ceea ce ºtim, nu pe ceea ce „pre judecãm“. Ea trebuie conceputã, prin urmare, ca o „ºtiinþã avînd drept obiect mijloacele necesare conservãrii ºi dezvoltãrii vieþii materiale ºi intelectuale. Legile ei sînt identice cu cele ale vieþii înseºi, iar în teoremele ei cele mai generale, ea e valabilã pentru toate fiinþele vii“. Dar dacã þelul dezvoltãrii etice e formularea unor „teoreme“ care sã consolideze ºi sã amplifice impulsul vital al fiecãruia, atunci — o recunoaºte Guyau însuºi — morala sfîrºeºte prin a fi un soi de „igienã lãrgitã“. Obligaþia moralã nu exprimã, în acest caz, decît imanenþa forþei vitale a individului: stã în puterea mea sã comit actul etic, deci trebuie sã l comit (Je puis, donc je dois). Iar sancþiunea moralã nu e decît consecinþa mecanicã a actului comis, bunã dacã actul e valabil etic, rea dacã actul e deficitar etic. Morala e o sub ramurã a biologiei generale. Ea regleazã, pe cale naturalã, raporturile dintre instinct ºi raþiune, aºa încît decizia eticã nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaºterea ºi acceptarea „legilor vieþii“, înscrise în structura noastrã cea mai intimã. Dacã aºa stau lucrurile, atunci natura moralã cea mai coerentã e natura animalã, iar „instinctul de conservare“ e cea mai înaltã normã comportamentalã a fiinþelor vii. Guyau încearcã, e drept, sã nuanþeze lucrurile, sã caracterizeze, de pildã, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalitãþi sau sã propunã o teorie a riscului moral, ca formã de manifestare a libertãþii umane. Dar concedînd necesitatea riscului — nu doar în plan practic, ci ºi în plan speculativ — Guyau refuzã totuºi sã plaseze legea moralã dincolo de „spontaneitatea naturalã“ a vieþii, în teritoriul riscant, mai mult bãnuit decît ºtiut, al unei ordini superioare. „Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipotezã“ — spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele legea, procedãm tot în virtutea unei ipoteze: ipoteza însãºi a legitãþii lor. Conceptul legii e, în sine, o presupoziþie, o intuiþie aprioricã: nu am cãuta o dacã nu am fi gãsit o... Iar legea moralã e, prin excelenþã, desfãºurarea pragmaticã a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale ºi a rostului specific pe care individul uman îl are înãuntrul acestei ordini.
În introducerea cãrþii sale, Guyau se complace în a evita antinomiile tezei sale printr o metaforã: „Cînd urci un munte — spune el — ajungi, la un moment dat, sã fii înconjurat de nori care ascund vîrful: eºti pierdut în întuneric. La fel e pe înãlþimile gîndirii: o parte a moralei poate rãmîne pentru totdeauna ascunsã în nori, dar trebuie ca ea sã aibã cel puþin o temelie solidã, sã cunoaºtem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna sã intre în nori.“ Metafora lui Guyau e foarte expresivã; dar — rãmînînd în termenii ei — vom adãuga cã morala e o disciplinã a cãrei „temelie solidã“ e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai tãrîmul aplicabilitãþii ei. ªi, în orice caz, cînd, aflat în preajma piscului, nu l poþi percepe din cauza norilor, nu rezultã din aceasta cã norii existã, iar piscul nu.

Adaos
LEGILE CA FÃPTURI
„Prosopopeea legilor“ din Criton a sfîrºit prin a fi anulatã, în efectul ei, de îndatã ce o stereotipã pedagogie licealã a preluat o facil, ca pe o metaforã educativã oarecare: printr un artificiu retoric obosit, legile prind corp ºi vorbesc ca niºte fiinþe aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon lasã sã se întrevadã un adevãr mai grav decît cel sesizabil la suprafaþã: legile din Criton nu sînt atît personificãri ale binelui public, cît persoane, fãpturi autonome, vii, a cãror autoritate vine din tocmai faptul cã ele nu au doar „literã“ moartã, de „cod juridic“, ci, deopotrivã, suflet ºi spirit, asemenea unor vietãþi întregi, de sine stãtãtoare. Dacã eticul e un mod de a dialoga cu legea moralã, atunci e obligatoriu ca legea moralã sã poatã intra în dialog, sã fie, adicã, un organism viu. Legea moralã poate da socotealã de individual numai în mãsura în care poartã cu sine — alãturi de prestanþa ei genericã — structura însãºi a individualului.
Nu simplul fapt cã apar în dialogul platonician, ca niºte fantoºe vorbitoare, dã legilor „personalitate“, ci faptul cã ele se manifestã printr un comportament complex ºi diferenþiat, în funcþie de „partenerul“ cu care au de a face (în speþã Socrate). Între Socrate ºi legi nu e o relaþie administrativã, un mecanism orb al supunerii necondiþionate; între Socrate ºi legi, între omul individual ºi normele ordinii universale e o „înþelegere“, un „acord“, o homologia — spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aºadar, o comunicare. Legea moralã nu e o lege de care asculþi, ci una cu care comunici, care ºtie sã te asculte. Înainte de a cere obedienþa, legile sînt dispuse a se lãsa puse în discuþie ºi, eventual, înduplecate: „noi nu impunem nimãnui cu brutalitate (agríos) hotãrîrile noastre, ci doar i le propunem, lãsîndu i libertatea sã aleagã între a ne îndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare“ (52 a). Respectarea legii morale nu are sens decît dacã e precedatã de o opþiune intimã, de libera recunoaºtere a validitãþii ºi supremaþiei ei. Legitimã e doar legea pe care o alegi în cunoºtinþã de cauzã; iar pentru a fi „eligibilã“, ea trebuie, pe de o parte, sã þi se facã plãcutã (51 d: „orice atenian este liber ca — dupã ce a intrat în rîndul cetãþenilor ºi ne a cunoscut pe noi, Legile, precum ºi rînduielile cetãþii — sã plece oriunde, cu tot ce are, dacã nu îi sîntem pe plac“ — s.n., A.P.), iar pe de altã parte, sã þi lase dreptul unei alte alegeri („Nici una din noi, Legile, nu stã în calea nimãnui...“). Obedienþa adevãratã e ulterioarã alegerii ºi, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrîngere. Obedienþa adevãratã e „omologie“ profundã între om ºi lege, e oglindire a legii în om ºi a omului în lege. Situaþia idealã a moralitãþii e aceea în care persoana e „normalã“ (de la „normã“) ºi norma e personalã. Omul individual — ar spune Kant (vezi prima secþiune din Întemeierea metafizicii moravurilor) — trebuie sã fie „exemplul unei legi“. Dar nu devine astfel ºi legea expresia generalizabilã a unui destin omenesc? „A acþiona în aºa fel încît norma proprie sã fie o lege universalã“ — nu e doar a te pierde în universalul legii, dar ºi a furniza universalului un trup: a fi viaþa unei legi, a o transforma din „sentinþã“ în „fãpturã“.
Se poate obiecta cã legile din Criton sînt mai curînd legi civile decît morale. Dar dacã legile statului au nevoie de „întruchipare“ (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a III a, secþiunea a III a, paragraful 269: „Statul este organism, adicã dezvoltare a Ideii în distincþiile ei...“; ºi mai departe: „Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe în judecarea statului...“), atunci cu atît mai mult legea moralã va avea un caracter „personal“, va fi, cu alte cuvinte, emanaþia unei instanþe vii ºi nu a unei instituþii. Nu poþi trãi eticul decît imitînd traiul — acceptat ca regulã — al unei fiinþe etice. Nu poþi fãptui cu justeþe moralã, decît contemplînd justeþea moralã a unei fãpturi. Moralitatea nu e, aºadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organicã, la o lege devenitã biografie. „Legea în întregul ei (nomothesia) — spune Philon despre Therapeuþii iudei din Egipt — pare a fi, pentru oamenii aceºtia, un fel de fiinþã vie (zóon).“ Iatã o prelungire alexandrinã la prosopopeea legilor din Criton. Origen, în De principiis, va merge ºi mai departe: el va percepe atributele vieþii nu doar în Legea supremã, ci ºi în textul care o consemneazã: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) ºi spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lógos ºi Zóon este perfectã: litera legii nu e valabilã decît dacã e „carnea“ unei fãpturi plenare; fãrã aceastã plenitudine, legea rãmîne o prescripþie vidã, un reziduum defunct, un pretext al înregimentãrii, fãrã temei real ºi fãrã orizont.

III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
„...ut omnia sint ordinatissima“
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege ºi model • Dimensiunea speculativã a eticii • Un concept al ordinii totale • Conotaþia temporalã a ordinii • Rãul ca hipostaziere a episodicului • Obsesia ºi limitele libertãþii • Judecata moralã ºi problema timpului

Etica tradiþionalã alunecã, adesea, într un delir al generalizãrii. Ea îºi construieºte normativitatea pe genul proxim al individualitãþii umane, trecînd, totalitarist, peste tot ce e diferenþã specificã. Or, în plan moral, ca ºi în patologia medicalã, nu existã boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacienþi diferiþi acelaºi medicament, în acelaºi dozaj, pronosticînd acelaºi tip de vindecare, în aceeaºi unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dacã boala diagnosticatã e, teoretic, aceeaºi ºi chiar dacã, uneori, procedeul dã rezultate. Adevãrata terapeuticã e capacitatea de a adapta ºtiinþa generalã a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr o neobositã diferenþiere. La fel, în eticã, norma trebuie sã gãseascã tonul potrivit ºi „pogorãmintele“ necesare pentru a vorbi dramei individuale ºi nu unei umanitãþi abstracte, guvernabilã prin „statute“ impersonale. Aceasta a fost marea intuiþie a creºtinismului originar, nerespectatã, din pãcate, de creºtinismul instituþionalizat de mai tîrziu: a înlocui eficacitatea genericã a legii prin patosul unui model personal; a înlocui „porunca“ prin „pildã“. Se recupera, astfel, sensul dintîi al latinului norma: acela de „exemplu“, de întruchipare concretã a regulii. Epocala reformulare a eticului provocatã prin trecerea de la rigoarea unei sentinþe la mãrturia — ºi martirajul — unei biografii particulare nu a fost asumatã cum se cuvine de morala sistematicã a filozofilor. Valoarea moralã a individualului s a afirmat mai curînd în teritorii distincte de gîndire, în literaturã de pildã, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puþini au scãpat tentaþiei de a „geometriza“. Cu cîteva excepþii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discutã eticul cu o obtuzã morgã categorialã, inapþi sã l identifice ºi sã l înþeleagã în sãlbatica lui nemijlocire.
Dacã însã — cum pretinde Berdiaev (De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale) — avem dreptate sã atribuim individualului demnitatea eticã supremã, imperativul moral absolut fiind: „învaþã sã fii tu însuþi“, atunci apare riscul — amendat prompt de filozofia speculativã — ca etica sã cadã în reþetar contingent, în preceptisticã provincialã. Programatic aplicativã, constituitã ca soluþie individualã de viaþã, etica pierde din înãlþime, tinzînd sã eºueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci întrebarea dacã — orientatã cum este spre individual — etica îºi poate conserva totuºi dimensiunea speculativã. În cele ce urmeazã, vom încerca sã demonstrãm cã, bine condus, discursul etic evitã, fãrã efort, pericolul marginalizãrii. Prin cel puþin trei din temele sale, el intersecteazã decisiv sfera „ontologiei fundamentale“; e vorba de tema ordinii, a timpului ºi de reflexul lor antropologic: tema libertãþii.
Legea moralã nu are sens decît într o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni în cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai întîi, sã postulezi coerenþa lui de principiu. Dacã realul e arbitrar, întîmplãtor, haotic, el nu poate valida nici o lege ºi nu are nevoie de lege. Numai întrepãtrunderea obiectivã a tuturora cu toate, numai coincidenþa neabãtutã dintre existenþã ºi sens îngãduie o regie comportamentalã consecventã. Pe scurt, nu poþi propune legea decît într un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moralã nu e de imaginat decît dacã admitem cã ne miºcãm într un univers în care nu e posibil decît necesarul. Trebuie sã credem, ca altãdatã Laplace, într o ecuaþie integralã a lumii, pentru a ne pune problema unei evoluþii corecte în cîmpul ei. Cãci cea mai micã dezordine onticã aruncã în aer tot edificiul, justificînd orice dezordine axiologicã. Cu alte cuvinte, ordinea, dacã e, nu poate fi decît totalã. Coextensivã cu Fiinþa ºi, în fond, nimic altceva decît un alt nume al ei. A spune cã lumea e un amestec de ordine ºi haos e totuna cu a spune cã lumea e haos, cãci nu se poate susþine ordinea unui ansamblu ale cãrui pãrþi sînt în afarã de ordine. Dacã existã fie ºi cel mai mãrunt coeficient de „întîmplare“, atunci totul e posibil; totul — în afarã de lege.
Dar tocmai pentru cã e totalã, ordinea adevãratã a legii e capabilã de o nesfîrºitã toleranþã. Cãci de la înãlþimea incoruptibilã a anvergurii sale, ea îngãduie jocul liber al pãrþilor. Numai falsa ordine e dictatorialã: ea se ºtie atît de ºubredã, încît poate fi rãsturnatã de cel mai neînsemnat act de indisciplinã. Ordinea realã e, dimpotrivã, atît de temeinic articulatã, încît absoarbe în armonia ei toate stridenþele, integreazã tot, echilibreazã tot. Ca un organism sãnãtos în care orice deviere e adusã, printr o spontanã reacþie, la omogenitate funcþionalã. Cînd ordinea e adînc constituitã, libertatea e posibilã. Cînd ordinea e precarã, aºadar aparentã, ea nu are decît ºansa de a deveni tiranicã. Cîtã ordine latentã, atîta libertate în act. Cît haos latent, atîta samavolnicie legislativã.
Etimologic vorbind, conceptul de „ordine“ are o conotaþie temporalã. El trimite la ideea de „orînduialã“, „înºiruire“, „succesiune“. Pe acest fond e de înþeles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV a, cap. 11), din care rezultã cã lumea, în întregul ei, e o frazã în curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleazã. ªi cã nu poþi înþelege sensul frazei înainte de a o asculta pînã la capãt. Încît, ori de cîte ori ne arãtãm contrariaþi de un fragment sau altul al frazei universale, neînþelegîndu i sensul sau atribuindu i un sens strîmb, pãcãtuim prin nerãbdare mentalã, printr o greºitã raportare la structura însãºi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu îºi aflã semnificaþia adevãratã decît înãuntrul unei sintaxe care îl depãºeºte. Ordinea lumii nu se poate percepe decît pe intervale temporale mari sau, la limitã, la sfîrºitul tuturor intervalelor, în clipa în care fraza lumii se încheie ºi, o datã cu ea, timpul însuºi. Înregistrarea dezordinii, adicã a prezenþei rãului înãuntrul ordinii universale, echivaleazã, în definitiv, cu un viciu de perspectivã: e o formã de blocaj în accidental, o fixare în episodic, o incapacitate cronicã de a depãºi staza imediatului, pentru a gîndi procesual, ascultînd macrorespiraþia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea rãului (dublatã de un vot de neîncredere la adresa ordinii universale) nu atestã nimic altceva decît un defect de intonaþie: se pune punct acolo unde nu e decît virgulã, se ia drept încheiere ceea ce e continuitate, desfãºurare, perpetuã redeschidere. A percepe rãul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a rãsturna efectele în cauze, treapta atinsã în punct de pornire, rezultatele dobîndite în material de prelucrat. Rãul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrarã a detaliului pe socoteala întregului. Iatã cum sunã acest gînd în formularea — colocvial limpede — a lui Augustin: „...dacã cineva ar avea vederea atît de scurtã încît — privind un paviment mozaicat — n ar cuprinde dintr o ochire decît desenul unui singur pãtrãþel, l ar acuza pe lucrãtor cã ignorã ordinea ºi compoziþia; el ºi ar imagina cã bucãþile de mozaic s au amestecat între ele ºi cã din cauza aceasta nu se pot percepe dintr o datã diversele linii, menite sã se completeze reciproc pentru a alcãtui un singur tablou. Nu altfel se întîmplã cu oamenii necultivaþi: nefiind în stare, datoritã slãbiciunii spiritului lor, sã cuprindã ºi sã înþeleagã adaptarea reciprocã, concertul tuturor fiinþelor din univers, ei îºi închipuie, de îndatã ce sînt contrariaþi de ceva care, în ochii lor, trece drept foarte important, cã în naturã domneºte o mare dezordine“ (De ordine, I, 2). Exprimatã printr o metaforã spaþialã, ca în acest fragment, sau printr una temporalã — ca în Confesiuni — ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibilã. Dezordinea, în speþã rãul, e — dimpotrivã — divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitãþii într o multiplicitate istericã, într o legiune de particule care nu ºi realizeazã co participarea la întreg.
Odatã admisã, axioma ordinii universale ridicã, necesarmente, grava problemã a libertãþii. Cãci dacã totul e predeterminat, ca sensul unei fraze în curs de rostire, dacã jocurile sînt dinainte fãcute, cum se va mai înscrie liber, în aceastã ordine, destinul individual? Sã constatãm, mai întîi, cã lumea modernã, cea europeanã mai cu seamã, e marcatã de o tenace ºi imaturã obsesie a libertãþii, de un fel de panicã vanitoasã dinaintea unui eventual exces al determinãrii. Explozia titanicã a voinþei individuale, aspiraþia cãtre un absolut al neatîrnãrii, cãtre „a nu avea alt stãpîn în afara raþiunii proprii“ capãtã uneori, de la Renaºtere încoace, o tentã uºor maniacalã: libertatea devine un scop în sine, cînd nu e purã demagogie sociologicã. Din unghiul acestei epidemii a emancipãrii, nu e liber nici Zeul însuºi cãci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat o, decît renunþînd la atributul înþelepciunii. Zeii au toate libertãþile, mai puþin aceea de a ºi contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru mulþi, dreptul constructorului de a ºi surpa construcþia, dreptul peºtelui de a ieºi pe uscat. A înþelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrîngãtor, ordinea drept o privaþiune. Simplul fapt de a trãi e resimþit, în acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenþie, contrarã nevoii de opþiune a personalitãþii. Dar stã în natura opþiunii sã nu opereze în vid. Nu poþi opta decît dacã existã alternativã. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracþie. Singura libertate pe care o avem e de a alege între a ilustra ordinea prin consimþire la ea, sau prin încãlcarea ei. Libertatea de a trãi ca ºi cînd ordinea n ar exista — nu e nimãnui datã. Poþi decide, în mod liber, sã fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau sã fii materia primã a ordinii universale, excrescenþa pe care ea o modeleazã, o aplatizeazã, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului îi e datã libertatea de a o cãuta, de a gîndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul sã caute în liniºte, îi e datã libertatea sã spere. Îndrãzneala virilã a gîndirii ºi combustibilul tonic al speranþei sînt însemnele cele mai caracteristice ale libertãþii umane. Dar, încã o datã, libertatea de a trãi independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceastã libertate nu existã.
Posibilitatea de a alege binele nu orbeºte, sub un acefal teleghidaj angelic, ci în deplinã convingere, în clara luminã a conºtiinþei e marele dar fãcut umanitãþii, norocul ºi privilegiul ei. Darul acesta se plãteºte prin posibilitatea de a alege greºit. Etica nu e altceva decît pelerinajul cutremurãtor al sufletului între polul plus ºi polul minus al alegerii, între realizarea de sine înãuntrul ordinii sau strigarea de sine împotriva ei. Ceea ce însã nu era de aºteptat: aderenþa la ordinea universalã conservã chipul individual, în vreme ce refuzul ei desfigureazã ºi dizolvã individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preþioasa unicitate a individualului nu e, cum s ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmicã.
În Retorica sa, Aristotel vorbeºte de trei genuri oratorice, corespunzînd celor trei modalitãþi ale timpului: genul epidictic, care se pronunþã — prin laudã sau blam — asupra unor împrejurãri prezente, genul judiciar, care se pronunþã — prin acuzã sau apãrare — asupra unor împrejurãri trecute, ºi genul deliberativ, care se pronunþã — prin sfãtuire sau disuadare — asupra unor împrejurãri viitoare. Împrumutînd terminologia aristotelicã, vom spune cã etica tradiþionalã întîrzie nepermis de mult în epidictic ºi judiciar, abuzînd de retorica blamului ºi a acuzãrii, în loc sã zãboveascã între nuanþele infinitezimale ale deliberãrii, pentru a obþine o judecatã care sã nu þinã seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desãvîrºire în curs de formulare, ca ºi desãvîrºirea lumii. A trãi în raza eticului nu înseamnã a reflecta cum ai fost ºi cum eºti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr o perspectivã care îþi lasã mereu deschisã evoluþia. Natura moralã se defineºte prin dimensiunea încrederii în posibilitatea perfecþionãrii de sine. Pentru ea, totul e încã de fãcut. Nu ireversibilul greºelii trecute sau prezente o preocupã, ci intervalul de autoreglare pe care îl are în faþã pînã la o judecatã viitoare, suspendatã încã. Elanul veºnicei reînceperi, al unei neîntrerupte înnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moralã vie — acestea sînt datele adevãratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabilã) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul ºansei lui viitoare, adicã din unghiul cauzei lui finale.

Excurs
FALSTAFF ªI TIMPUL SUBLUNAR
Lui FLORIN MIHÃESCU
„Banish plump Jack and banish all the world.“*
(Shakespeare, Henric al IV lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pînã la nesimþire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gurã ºi gata de ºotii, greoi ºi uºuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficialã, un personaj solar ºi jupiterian, o naturã diurnã prin excelenþã, fãrã complexitãþi ºi mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge ºi Hazlitt, veselul cavaler, bufonul zãnatic manevrat de Shakespeare în Henric al IV lea ºi în Nevestele vesele din Windsor, ºi a gãsit nenumãraþi avocaþi, tocmai pe linia firii lui norocoase, plinã de umor, de exuberanþa jocului, simpaticã la superlativ, chiar dacã surprinsã, adesea, în cel mai flagrant defect moral. Dar cînd Falstaff însuºi vorbeºte despre sine, la prima lui apariþie în scenã, nu o analogie solarã îi stã la îndemînã. Dimpotrivã:
„Noi ãºtia care avem mîna cam lungã ne cãlãuzim mai degrabã dupã lunã [...] Sîntem cavalerii nopþii (squires of the night’s body). Hãitaºi de ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rãsfãþaþi ai lunii (minions of the moon)...; ca ºi marea, sîntem stãpîniþi de neprihãnita ºi mîndra noastrã domniþã luna...“ (trad. Dan Duþescu). „Grãiºi cu tîlc — observã tînãrul Henric, încã bun camarad al lui Falstaff — cãci soarta noastrã de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon’s men) are, ca ºi marea, flux ºi reflux...“ Falstaff nu e deci ce pare sã fie. O spune, de altfel, apãsat, Hal însuºi, la sfîrºitul primei pãrþi din Henric al IV lea. „Om ciudat ca el n ai mai vãzut“ — adaugã prinþul, adresîndu se fratelui sãu, John de Lancaster. Un Falstaff „ciudat“ (the strangest fellow) ºi selenar iese, aºadar, la ivealã, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un „crai de Curtea Veche“: Paºadia, Pantazi ºi Pirgu adunaþi laolaltã într o singurã întruchipare; nobleþe degenerescentã ºi dezmãþ plebeu. „O sã strãlucesc pe lîngã voi, aºa cum strãluceºte luna plinã în puzderia stelelor“ — declamã, gascon, bãtrînul obez (Henric al IV lea, partea II, act IV, scena 3), confirmîndu ºi, o datã mai mult, ascendenþa lunarã. Falstaff e însoþitorul nocturn al prinþului Henric (care, ca Henric al V lea, îºi va dezvãlui resursele solare). Regalitatea e solarã; bufonul e selenar, e îngerul ei noptatic (ill angel — Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea ºi melancolia — ºi una ºi cealaltã teme tipic lunare — sînt atribute recurente ale lui Falstaff. „Sînt melancolic ca un cotoi nãpîrlit“ — spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblemã nocturnã). „Sau ca miasma mlaºtinii Moor Ditch“ (the melancholy of Moor Ditch) — întregeºte, batjocoritor, Hal. Mlãºtinosul, umidul, informul flasc însoþesc mai cu seamã apariþiile ultime ale lui Falstaff, în Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e „în chip nesãnãtos jilav“ (unwholesome humidity). El însuºi se declarã a man of continual dissolution and thaw („un om în necontenitã subþiere ºi topire“ — trad. V.Bârna), un „munte de cearã“ (a mountain of mummy). Pentru „abuzurile“ sale va fi azvîrlit în Tamisa. Va fi constrîns, apoi, sã se travesteascã în femeie (grãsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa ºi feminitatea — în perfect acord cu simbolismul lunii (ca ºi coarnele pe care Falstaff le poartã în farsa finalã din Nevestele vesele...) — sînt materia lui nevãzutã, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea ºi întunericul. „Om al lunii“, eroul e, inevitabil, „om al nopþii“. Întîlnirea unui prieten de tinereþe (Shallow — Henric al IV lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfîrºite petreceri: „nu o datã am auzit clopotele de la miezul nopþii“. Cei doi „crai“ îºi amintesc ºi de o femeie, un soi de Arnoteancã britanicã, al cãrei nume e, fireºte, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e ºi mediul legãturii dintre Falstaff ºi prinþul Henric. Calitãþile viitorului rege dospesc în pîntecul nopþii falstaffiene „cum cresc ierburile de varã, mai mult în timpul nopþii, pe furiº“ (Henric al V lea, act I, scena 1). Pe venirea nopþii conteazã Falstaff cînd se vede repudiat de prinþul proaspãt încoronat: „Mã va chema din nou, de îndatã ce se va nnopta“ (at night). Pîntecul uriaº al lui Falstaff nu e asimilabil atît formei perfecte a sferei, cît abisului nocturn, haosului. În Henric al V lea se vorbeºte, undeva, de the foul womb of night. Indistincþia beznei viscerale, aspectul devorator al pîntecului trimit nemijlocit la originarul nopþii, la febrele ei germinative (cf. Jean Marie Maguin, La nuit dans le théâtre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford îl comparã, nu întîmplãtor, pe Falstaff cu o balenã. În mãruntaiele lui, ca Iona în mãruntaiele chitului, prinþul Hal trece printr o supremã probã iniþiaticã: moare ºi reînvie. Falstaff e, aºadar, prilejul ºi spaþiul unui copios proces lãuntric. Dupã cum lumea însãºi, cu lumescul ei, e unicul prilej ºi spaþiul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e într o relaþie specialã ºi cu legile timpului. Cãci în vreme ce soarele e „mereu egal cu sine“, luna e un astru ritmic, ilustrînd, prin creºterea ºi descreºterea lui, un destin „patetic“, o perpetuã devenire (cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, cap. IV). Periodicitatea „istoriei“ lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mãrilor ºi asupra fertilitãþii vegetale ºi animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. „Fazele lunii — spune Mircea Eliade — au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n a fost descoperit decît ulterior.“
În preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevãratã obsesie a timpului. Eroul intrã în scenã întrebînd, abrupt, „cît e ceasul?“ (What time of the day is it?). „Ce orã a zilei este?“ — sunã textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul întrebãtorului, nedeprins, parcã, a mãsura spaþiul diurn. „Cîte ceasuri sã fie?“ întreabã ºi pungaºul Gadshill, la cea dintîi apariþie a sa. Pînã ºi Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarãºilor sãi de noapte, întreabã brusc, la un moment dat: „Cîte ceasuri sînt?“ Întrebarea e aproape o parolã a grupului, semnul fatalei lui angajãri în vîrtejul vertiginos al timpului. „Sînt grãbit...“ — spune Falstaff la începutul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui — ca ºi aceea a întregii lumi — se dovedeºte instabilã, inconsistentã, fugace. Cine trãieºte în timp stã sub miºcarea acceleratã a timpului: sub întîmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotrivã, sub o anumitã regularitate, care garanteazã, la rãstimpuri, „eterna reîntoarcere“ a vieþii. Se vorbeºte mereu, în teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca ºi despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putinþã repetiþia ºi previzibilitatea. Existã rotten times, vremuri deºucheate, „cînd anotimpurile îºi schimbã firea“, ºi existã o împlinire a vremilor (a perfectness of time), cînd omul înceteazã a mai fi time’s subject, pentru a intra, prin „poarta cea strîmtã“ a clipei atemporale, într o condiþie eternã.* Drumul cãtre aceastã condiþie eternã a umanitãþii trece însã, necesarmente, prin condiþia ei temporalã. Drumul spre „aurita grijã“ (golden care) a regalitãþii trece prin precipitarea dezordonatã a lipsei de grijã, a rãtãcirii sub lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V lea, prinþul Hal trebuie sã fie, mai întîi, ucenicul lui Falstaff:
Cãpºuna creºte adesea sub urzici.
Seminþelor de soi le merge bine
Cînd sînt vecine cu vreo buruianã.
Sub vãlul neastîmpãrului, prinþul
Ascunsu ºi a lucrarea minþii lui...
(Henric al V lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S ar pãrea deci cã lumea e în aºa fel alcãtuitã, încît, în limitele ei, nu poþi obþine claritatea ºi liniºtea decît la capãtul unui ocol ce trece pe sub „vãlul sãlbãticiei“ (the veil of wildness). Ocolul acesta este tãrîmul eticului. Pentru a ieºi deasupra timpului, trebuie neapãrat sã intri, mai întîi, în joaca lui. We play fools with the time, „ne þinem de ºagã cu timpul — recunoaºte Hal — iar duhurile înþelepciunii stau în nori ºi ºi rîd de noi“. Situaþia aceasta nu e idealã, nu e, poate, nici fireascã, dar e necesarã. Ea e rezultatul unei strãvechi cãderi a omului în registrul temporalitãþii. Sã ne reamintim cuvintele rostite, înaintea morþii, de agitatul Hotspur (replicã — în sfera lui Marte — a soarelui eclipsat pe care îl întruchipeazã Hal):
... viaþa e paiaþa timpului (time’s fool)
ªi timpul — care e mãsura lumii —
Se va curma cîndva (time... must have a stop).
Regula vieþii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitãþii e suspendarea finalã a timpului. Timpul, cu fluxul ºi refluxul sãu, cu circularitatea lui lunarã, cu ameþitorul sãu balans între extreme, e, prin definiþie, o instanþã temporarã: are un început ºi un sfîrºit. Începutul timpului „cãzãtor“ este — potrivit tradiþiei — postdiluvian. „Cît va fi pãmîntul, nu va înceta semãnatul ºi seceratul, frigul ºi cãldura, vara ºi iarna, ziua ºi noaptea“ (Gen. 8, 22). Iar sfîrºitul poate surveni oricînd, de îndatã ce în alternanþa aceasta de contrarii intervine o breºã, o þîºnire pe verticalã. Cîtã vreme alternanþa subzistã, aºadar cîtã vreme trãim în intervalul dintre începutul timpului ºi sfîrºitul lui, emblema noastrã e Falstaff: lunarul, umbrosul, grãbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolutã a lumii: corporalitate supra abundentã („am mai multã carne decît oricine...“), supralicitarea pîntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii ºi al morþii („pîntecele mã duce la pierzare“), derivã mereu repetatã, urmatã de o mereu repetatã cãinþã (Monsieur Remorse — e, pentru Poins, o posibilã poreclã a lui Falstaff), ocultarea justei întrebãri ºi a orientãrii spre adevãr („nici nu mai ºtii sã întrebi ceea ce ai dori sã afli cu adevãrat“), inflaþia necesitãþii pe socoteala actului liber („mi am ascuns onoarea sub mantia nevoii“), excesul „musturilor“ trupeºti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor („în burta asta a mea e o babilonie de limbi...“), pe scurt, o structuralã discontinuitate, de aceeaºi naturã cu a timpului însuºi. Eticul — ca înfruntare a erorii cu recuperarea lãuntricã — nu e justificat decît prin efectul cãderii sub timp, al succesiunii perpetue între fluxul vital ºi refluxul discernãmîntului. A trece pragul eticului e, în primã instanþã, a deveni conºtient de caracterul „falstaffian“ al contingenþelor ºi al sinelui propriu: realizezi, dintr o datã, cã plenitudinea vieþii imanente poate coincide cu disoluþia existenþialã, cu o alunecare imperceptibilã în „jocul secund“ al visului, în extazul unei solaritãþi false, de împrumut, ca aceea a lunii. Viaþa imanentã poate fi somnolentã ºi exsanguã, tocmai atunci cînd se aratã mai „sanguinã“ ºi mai trepidantã. Într un fel, tocmai ceea ce trece drept strãlucirea imediatului îi atenueazã transparenþa ºi adîncimea. Imediatul e perceput corect cînd e perceput nu ca luminos, ca avînd în sine sursa existenþei sale, ci cînd e perceput ca luminat, ca primindu ºi justificarea din afarã, de la nivelul unei instanþe superioare, dãtãtoare de sens. Imediatul e luminã mediatã, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoasã. Ca Luna faþã de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparentã a unei lumi care — ca ºi Falstaff — se complace a rãmîne „bãtrînã ºi profanã“ (cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 4), gata oricînd sã rãspundã conºtiinþei „cu o glumã de bufon“. Primul gest al conºtiinþei morale e, de aceea, citirea lumii „în negativ“: strãlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceputã, deodatã, în selenaritatea ei. Solar e, dimpotrivã, efortul (lui Hal) de a se lepãda de vivacitatea compactã a tovarãºilor sãi de devergondaj. Ceea ce trebuie sã reþinem, oricum, pentru tema care ne preocupã e cã nu se poate imagina o eticã într un univers al luminii omogene. Eticul însoþeºte lumina deficientã: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aºadar, o teorie a clarobscurului. Cele douã margini între care se miºcã Falstaff, pungaºul vulgar ºi regele triumfãtor, rãmîn în afara sferei etice. Numai Falstaff e nãscãtor de problematicã moralã, de disputã, de ºovãire între bine ºi rãu, între zi ºi noapte, între flux ºi reflux. ªi atunci nu ne mai mirãm cînd, în Nevestele vesele din Windsor, aflãm cã odaia sa de la „Hanul Jartierei“ e zugrãvitã, de jur împrejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrãveala e „proaspãtã ºi nouã“ — spune textul, pentru a nu lãsa nici o îndoialã cã e aleasã de Falstaff ºi nu moºtenitã întîmplãtor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinþul Hal — un „fiu risipitor“ la propriu. Falstaff însuºi — ºi o datã cu el întreaga umanitate — stã sub aceeaºi legendã. Etica e îndreptarul fiului risipitor, un îndreptar inactual pentru pãcãtosul nerecuperabil, ºi inutil pentru fiul cuminte, rãmas acasã.
*
Hotspur — în ciuda tonusului sãu vital — este ºi el un personaj lunar; ca atare, va ieºi din scenã, mort, pe umerii, boltiþi ca cerul nopþii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfîrºeºte rãstignit pe trupul însuºi al lumii. ªtiuse, încã din timpul vieþii, cã a fi în lume e a fi, neîncetat, în centrul unei rãscruci: a sta între pericol ºi salvare, a rãspunde axei orizontale a primejdiei cu axa verticalã a curajului (cf. Henric al IV lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e datã fãrã înfrîngere ºi nici o cãdere nu e datã fãrã speranþã. Pacea se întretaie, mereu, cu rãzboiul, dupã cum istoria Angliei se întretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceastã structurã a lumii face cu putinþã etica. Iar etica, la rîndul ei, se întoarce blînd asupra lumii, pentru a o îndreptãþi: ea ne sfãtuieºte sã acceptãm limbajul temporalitãþii (to welcome the condition of the time — cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul în care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape — spune, la un moment dat, Falstaff: sã lãsãm timpul sã lucreze, sã ºi împlineascã rostul modelator; virtutea va apãrea, la urmã, aºa cum a apãrut prinþului Henric: nu ca împotrivire la rãu, ci ca distilare a rãului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(În chiar cele rele e un principiu de bunãtate,
Numai sã ºtim cum sã l extragem.)
(Henric al V lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiþios, ci domesticit, asimilat, ca un grai strãin, ca o limbã barbarã (prinþul — îi spune Warwick lui Henric al IV lea — învaþã sã ºi cunoascã însoþitorii lumeºti, adicã pe cei de teapa lui Falstaff, „întocmai cum înveþi un grai strãin“, a strange tongue). Etica nici nu e altceva decît tocmai efortul spiritului de a învãþa limba strãinã a lumii, efortul seninãtãþii de a înþelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea cã anuleazã lumea, ci, dimpotrivã, prin faptul cã dã lumii o ºansã. Lumea e — ca ºi Falstaff — dulce ºi amarã, adevãratã ºi falsã, viteazã ºi laºã. Ca ºi Falstaff, e simpaticã. Foarte simpaticã. ªi totuºi, ca ºi Falstaff, e, prin definiþie, trãdãtoare. Numai cine ºtie cît e de trãdãtoare se poate bucura nemãrginit de farmecul ei fãrã margini. A da lumii o ºansã înseamnã a învãþa sã aºtepþi, împreunã cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a învãþa sã aºtepþi ºi sã întîlneºti sfîrºitul. Totul, într adevãr, poate omul sã preia de la zei: toatã viaþa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morþii, zeii nu au acces decît printr o echivalentã imitatio hominum. Falstaff, oricît de viu, nu are cum înþelege viul decît privind dincolo de plafonul vieþii sale, în infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff — ca ºi, în alt fel, la aceea a lui Hamlet — asistã cu siguranþã „stoluri de îngeri“ înmãrmuriþi, contrariaþi, o clipã, în palida lor eternitate. Sã o ascultãm pe bãtrîna hangiþã din Eastcheap (Henric al V lea, act II, scena 3): „Ah! fireºte cã nu e în iad. E în sînul lui Arthur, dacã a ajuns un om vreodatã pe acolo. A avut o moarte frumoasã ºi s a stins ca un copilaº abia botezat; ºi a dat sufletul între douãsprezece ºi unu, chiar cînd marea se retrãgea. Cã eu dacã l vãzui mototolind cearºafurile ºi jucîndu se cu niºte flori ºi zîmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit cã nu mai e nimic de fãcut; cã nasul îi era ascuþit ca o panã ºi tot bolborosea ceva despre lanuri înverzite. «Cum îþi merge, sir John?» zisei eu. «Ei, omule, þine þi firea.» Da’ el strigã: «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo trei patru ori...“ (trad. Ion Vinea). Urmã rãcirea progresivã a membrelor ºi sfîrºitul. Totul în aceastã scenã e semnificativ: inocenþa copilãreascã recuperatã fulgurant în ultimul ceas al vieþii, florile, adevãrate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, întruchipau sferele planetare, premoniþia lanurilor înverzite din afara timpului ºi strigãtul final, legînd periferia vieþii individuale de un rost supra individual, cu valoare de centru. Importantã e ºi ora morþii lui Falstaff, consemnatã cu un scrupul neaºteptat: între douãsprezece ºi unu, la începutul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure — traduce Fr. V. Hugo). ªtim, din alt pasaj, ora naºterii lui Falstaff: trei dupã amiaza (Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aºadar, viaþa eroului ca fiind cuprinsã integral în intervalul unei zile complete: naºterii postmeridiene îi urmeazã o viaþã petrecutã, preponderent, în cursul nopþii ºi un sfîrºit în apoteozã, la mijlocul zilei urmãtoare. Falstaff e mereu în acord cu propria sa naturã. Era firesc ca viaþa lui nocturnã sã se încheie cu un transfer în registrul diurn. „Rãsfãþat al lunii“, el se va reintegra, o datã cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei îl ucide. Pe de altã parte, sfîrºitul sãu e, ca al tuturora, o rãsturnare a vieþii sale: un salt anagogic, o înãlþare pe axa lumii, accesibilã, de pe pãmînt, ori de cîte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie ºi în ceasul al doisprezecelea, fie ºi prin intervenþia radicalã a morþii. Pentru cum a trãit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a ºtiut sã moarã, el meritã omagiul melancolic al întregii umanitãþi: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade sã l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru eticã, un fapt inaugural: ea îngãduie privirilor noastre sã se ridice, o clipã, de la pajiºtea sub lunarã a imediatului cãtre firmamentul stelelor fixe.
NOTÃ
Clipa ca „soluþie“ a timpului e altceva decît bucuria avarã a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagaliceºte de „ospãtãraºul“ Francis (Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4). Cînd vorbim despre clipã, avem în vedere nu supralicitarea momentului, ci de temporizarea lui: schema convenþionalã care aºazã mereu prezentul în relaþie cu nostalgia zilei de ieri ºi cu utopia zilei de mîine, privîndu l, astfel, de „prezenþa“ sa (cf. sfîrºitul actului întîi din Henric al IV lea, partea II) e anulatã; ieºim din fluiditatea timpului prin „urechea de ac“ a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experienþa — fãrã determinaþii — a eternitãþii, ci doar la entropia unei perpetuitãþi cu o unicã determinaþie. Diferenþa dintre cele douã accepþiuni ale clipei e diferenþa — vãzutã de Boeþiu — între nunc stans, ca simptom al suprimãrii timpului, ºi nunc fluens, ca închidere într un „acum“ temporal. Fireºte, asemenea nuanþe, constituind problema cheie a oricãrui scenariu iniþiatic, sînt greu de asimilat intuitiv. Clipa adevãratã (nu cea a unei simple senzaþii dilatate) e atemporalã, dupã cum punctul e aspaþial. Cîteva sugestii, în aceastã privinþã, ne pot veni din fizica modernã: nu existã — în spaþiu — „aproape“, „departe“, „aici“, „acolo“ etc., decît din perspectiva unui subiect precis amplasat spaþial. La fel, nu existã „înainte“ ºi „dupã“, decît din punctul de vedere al cuiva riguros „situat“ temporal. Fãrã prezenþa unui asemenea subiect, lumea e non localã ºi non temporalã; nu implicã noþiunea distanþei (spaþiale sau temporale): orice punct din spaþiu e simultan aproape ºi departe (sau nu e nici una, nici alta), dupã cum orice moment din timp e în raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spaþial ºi nu e situat temporal, toate aspectele spaþiului ºi timpului sînt co prezente. Aproapele ºi departele, trecutul ºi viitorul se contopesc într o omogenitate fãrã fragmente, discontinuitãþi ºi sincope. Existã însã un asemenea subiect? Dacã da, el nu poate fi decît absolutul însuºi. El singur „vede“ lumea în eternitatea ei non localã, non circumstanþialã, curãþatã de falsa diversitate ºi de pitorescul înºelãtor al istoriei. A ieºi din timp e a reuºi sã contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a ieºi din timp e a ieºi din problema eticii...
O variantã „mundanã“ a ieºirii din timp este investigaþia astronomicã. Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sînt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreazã prin spaþii, devenind mereu prezentul privirii care îl întîlneºte. Sideralitatea e expresia macrocosmicã a instantaneitãþii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et l’éternité, Paris, Dervy Livres, 1976.)

IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheistã a virtuþii ºi viciului • Surpriza moralã • Precaritatea virtuþii ca medie între excese • O teorie a principiilor neutre • Virtutea ca bunã administrare a unui principiu neutru • Exemplul blîndeþii ºi al generozitãþii • Codul etichetei ºi codul moral • Patologia virtuþii

Problema moralã poate fi — ºi este, adeseori — eludatã printr o diafanã teorie a virtuþii. Tragicul opþiunii, efortul modelãrii de sine, alternanþa încrederii cu dezabuzarea, a cãderii cu reabilitarea — toate par sã pãleascã dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseazã exemplar în faþa conºtiinþelor noastre umilite. O latentã erezie maniheistã comprimã neîncetat drama imediatã a vieþii, sistematizînd o dupã un binom didactic: absolutismul virtuþii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevãrat de simplu: buna vieþuire constã — din unghi etic — în practicarea virtuþii ºi în anihilarea viciilor. Realitatea este însã infinit mai confuzã. Ne miºcãm permanent într un plan în care nimic de ordinul absolutului nu subzistã fãrã un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativã a absolutului, tentativa lui de a ºi confirma statica prin experienþa mobilitãþii. Iar experienþa mobilitãþii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuþile ºi viciile trebuie sã fie ºi ele percepute în miºcarea lor vie, ºi nu într o sterilã, imuabilã abstracþiune. Virtuþile nu sînt binele însuºi, sînt manifestãri ale lui, întruchipãri ale binelui în teritoriul — impregnat de relativitate — al vieþii zilnice. Virtuþile ºi viciile sînt fapte ºi suferinþe ale binelui, la fel cum sînt culorile — dupã Goethe — „fapte ºi suferinþe ale luminii“.
Faþã cu bogãþia — plinã de neprevãzut — a lumii, uniformitatea ºcolarã a categoriilor morale tradiþionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este — prin definiþie — un teritoriu al surprizei; el dovedeºte cã nu numai tîlharii se pot pierde, ci ºi apostolii ºi cã nu numai apostolii se pot mîntui, ci ºi tîlharii, cã alãturi de sfinþi se pot înãlþa, uneori, prostituatele, iar alãturi de prostituate pot cãdea sfinþii. Iov e lovit în ciuda virtuþilor sale ºi vameºii sînt iertaþi, în ciuda pãcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al înþelepciunii ºi cuminþenia — o demonicã mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut ºi nimic nu e definitiv cîºtigat. Într un asemenea înfricoºat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speranþã ºi prea multa disperare — iatã cele douã feþe ale erorii morale. Cum aratã — pe acest fundal — problema virtuþii?
Alcãtuirea concretã a eticului ne îndreptãþeºte, credem, sã afirmãm cã virtuþile în varianta lor somptuarã, imaculatã, instalate ornamental în conºtiinþa umanitãþii ca armele pe o panoplie — virtuþile pure — nu existã decît printr un abuz teoretic. Mai exact, nu existã virtute care sã nu conþinã un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu existã viciu care sã nu se poatã rãsturna în contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, „virtuþi“ nu sînt, de fapt, decît niºte principii neutre, niºte disponibilitãþi lãuntrice nedeterminate, apte însã a cãpãta o determinare moralã validabilã ca virtute sau una imoralã, validabilã ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aºadar, un principiu neutru care îºi aºteaptã modelarea. Curajul, blîndeþea, generozitatea, prudenþa, cumpãtarea ºi celelalte nu sînt decît un posibil al virtuþii. Pentru a deveni adevãrate virtuþi, ele trebuie sã fie bine profesate. (Nu întîmplãtor, sensul presocratic al virtuþii e acela de eupraxia — acþiune bine condusã, dusã la bunul ei capãt.) Dar virtuþile pot fi prost profesate. ªi atunci, alãturi de viciile rezultate din contrarierea (în plus sau în minus) a „virtuþii“, apar o serie de alte vicii, rezultate din însãºi substanþa ei, din manipularea ei deficientã. Definiþia aristotelicã a virtuþii ca medie între douã excese pare a ilustra însãºi aceastã elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie între temeritate ºi laºitate, blîndeþea e o medie între irascibilitate ºi indiferenþã, sfiala — între timiditate ºi neruºinare etc. Numai cã aceastã situare medianã a valorii sfîrºeºte prin a i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, sînt mult mai precise decît media. Temeritatea are un profil uºor decupabil, ca ºi laºitatea. Curajul însã, definit ca un punct de echilibru între cele douã, se pierde în vag, într o precarã tehnicã a dozajului sau într un „cãldicel“ fãrã personalitate. Aristotel însuºi observã cã schema pe care a creat o se preteazã la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laºitate, dupã cum privit dinspre laºitate, el pare temerar. ªi apoi media nu e chiar mijloc. Curajul — pentru a rãmîne la acelaºi exemplu — e mai aproape de temeritate decît de laºitate. În sfîrºit, extrema temeritãþii e preferabilã aceleia a laºitãþii. Încet încet, liniile se ºterg ºi în locul unor repere clare apare o rumoare conceptualã difuzã. Flancatã de vicii, practicarea virtuþii devine o echilibristicã ezitantã, o crispatã suspensie în spaþiul incert dintre douã pericole. Mult mai fertilã în planul acþiunii morale este înþelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv între douã negaþii, ci ca principiu neutru, care poate cãpãta semnul plus sau semnul minus în funcþie de miºcarea pe care i o imprimã un subiect moral dat1. Virtutea privitã ca o culme între douã depresiuni e monumentalã ºi inabordabilã. Virtutea privitã ca pozitivare a unui principiu neutru e, în schimb, un stimulent esenþial al energiei morale ºi devine, ca atare, practicabilã. Spaþiul etic e spaþiul existenþial nãscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moralã înruditã cu habitus ul tomist: e o orientare posibilã, o predispoziþie încã neactualizatã a firii individuale. Cu deosebirea cã habitus ul implicã o anumitã înclinare nativã (spre bine sau rãu), în timp ce principiul neutru e neutralitatea însãºi. Sã luãm cîteva exemple: privit ca virtute — în sens aristotelic — curajul e excluderea a douã excese contrarii: temeritatea ºi laºitatea; privit ca principiu neutru, curajul e latenþa contrariilor, sursa posibilã a oricãruia din ele. Altfel spus, virtutea e absenþa exceselor, iar principiul neutru — prezenþa lor virtualã, simultaneitatea lor. Iatã expresia graficã a acestei deosebiri:

Potrivit variantei aristotelice a „modelului etic“ (a) blîndeþea, sã zicem, e ceea ce se obþine pãstrînd o distanþã rezonabilã între irascibilitate ºi indiferenþã. Din unghiul celuilalt „model“ etic (b), blîndeþea nu e, în sine, nici bunã, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat în mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enormã între aceste douã modele se vede limpede în clipa în care se constatã cã blîndeþea se poate manifesta ºi ca irascibilitate ºi ca indiferenþã, cu condiþia sã ºi aleagã, pentru aceasta, circumstanþele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicatã. A rãspunde agresiunii prin nonviolenþã e un act de voitã indiferenþã, dar de indiferenþã bine practicatã. Acelaºi personaj poate fi irascibil în numele blîndeþii, ºi „pasiv“ tot în numele ei. Pe scurt, blîndeþea ca principiu neutru poate colora, în chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiþia justei alegeri a împrejurãrilor. Toate celelalte virtuþi pot fi regîndite, în acelaºi mod, ca „principii neutre“. E, de pildã, nesemnificativ, din punct de vedere etic, sã spui cã „a fi generos“ e o virtute aºezatã între „a fi zgîrcit“ ºi „a fi risipitor“. Sînt momente cînd virtutea e a te cheltui fãrã opreliºti ºi altele cînd virtutea e a acumula ºi a economisi. „Materialul“ din care se constituie zgîrcenia ºi risipa e un principiu neutru, nu o virtute în sine. Virtutea poate rãmîne virtute ºi în unele forme de exces. Cînd e o simplã medie — ca la Aristotel — ea înceteazã sã mai fie o categorie moralã, pentru a deveni o regulã de etichetã. Morala aristotelicã e, în realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Cãci în lume e bine sã te porþi, într adevãr, dupã criteriul evitãrii extremelor: sã nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea îndrãzneþ, nici prea darnic, nici prea hapsîn. În lumea eticului însã, aceastã aurea mediocritas e mai curînd un semn de amorþealã decît unul de virtute. E o soluþie de minimã rezistenþã, un fel de a nu reacþiona la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opþiune. Îngroºînd, în limite tolerabile, lucrurile, am spune cã actul etic nu stã în gãsirea mediei convenabile dintre excese, ci în practicarea convenabilã a excesului, în alegerea justã a excesului necesar pentru corectarea suficienþelor de tot soiul, a comoditãþii, a „cãldicelului“. Viciul nu este un „prea mult“, sau un „prea puþin“ al virtuþii. El nu se referã la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru ºi nu simpla contrazicere a unei virtuþi. Desfrîul e contrazicerea castitãþii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e încã o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute ºi, prost practicat, la smintealã. Existã înfrînãri sãrãcitoare, dupã cum existã risipiri sporitoare. Viciul poate apãrea deci ºi la nivelul excesului prin lipsã ºi la nivelul excesului prin adaos, dar ºi la nivelul virtuþii înseºi ca lipsã a excesului. Se pot practica aberant toate virtuþile. Morala curentã, concentratã victorian asupra viciilor, uitã adesea aceastã secþiune a spaþiului moral pe care am putea o numi patologia virtuþii. Înãuntrul acestei patologii, dihotomia viciu virtute nu mai funcþioneazã: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a gãsi mecanismul ºi soluþia derivei morale: cãci nu existã numai deriva infernalã a valorilor; existã ºi o derivã sublimã, un delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. Între pãcatele coborîtoare (vicii) ºi pãcatele urcãtoare (virtuþi prost practicate), principiile neutre sînt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate — devin dezacord. Viciile ºi virtuþile derivã din ele, în funcþie de „cheia“ în care sînt intonate. Principiile neutre scutesc virtuþile de a se pierde în griul aristotelic, îngãduindu le sã devinã fierbinþi, dacã au de compensat vicii ale extremei rãceli, ºi glaciale, dacã au de compensat vicii ale extremei înfierbîntãri. La mijloc nu e decît materia primã ºi instrumentarul. Desãvîrºirea e întotdeauna o extremã, ultimul punct atins, piscul.

V
INTELIGENÞÃ ªI TALENT MORAL
Pentru o eticã circumstanþialã • Critica „performanþei“ etice • Adevãrul trãit ca substanþã a eticii • Virtuþile între voinþã ºi intelect • Reabilitarea virtuþilor intelectuale • Talentul moral împotriva datoriei morale • Conduita paradoxalã a adevãratului sfãtuitor

A spune cã virtuþile — în accepþiunea lor tradiþionalã — nu sînt decît un nume pripit dat unor calitãþi încã nedeterminate etic, a spune deci cã ele nu existã ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur ºi simplu, ci doar ca niºte calificãri posibile ale conºtiinþei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor „principii neutre“ — poate sã parã o tentativã de relativizare a virtuþilor. Ceea ce urmãrim în realitate este situarea dezbaterii morale într un teritoriu ferit de utopie ºi solemnitate, un teritoriu în care aspiraþia eticã e discutatã circumstanþial, iar nu în vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de prudenþã, de nuanþare, de simþul realitãþii. A postula ca þel cumpãtarea nu e, de pildã, din punctul nostru de vedere, decît un proiect abstract, încã necolorat etic. În orizontul cãrei opþiuni cauþi cumpãtarea ºi cît firesc, cîtã armonie, cîtã graþie rezultã din practicarea ei — iatã cum se pune, cu adevãrat, aceastã problemã, din perspectivã moralã. De altfel, în chiar practica nemijlocitã a modelãrii de sine nu se porneºte bine cînd se atacã direct piscul virtuþii. Începutul trebuie sã se adreseze mai curînd obstacolelor care blocheazã drumul. Între aceste obstacole, foarte frecvent e neînþelegerea rostului propriu zis al efortului moral, aºezarea imaturã în raport cu lumea scopurilor ºi a idealurilor. De aceea, înainte de a þi propune sã devii cumpãtat, trebuie sã reflectezi asupra motivaþiei deciziei tale, precum ºi asupra sensului spiritual al cumpãtãrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumpãtarea instalîndu te de a dreptul în ea, ci evitînd necumpãtarea, eliminînd condiþiile care o favorizeazã, rezistînd tentaþiilor centrifugale sau transfigurîndu le.* Atacul frontal, precipitarea nepregãtitã spre înãlþimi e în acest plan — ca ºi în altele — semnul juvenilitãþii, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplinã sportivã, nu vizeazã performanþa în sine. Acþiunea moralã nu e o formã de pentatlon, care cere doar tenacitate competitivã ºi investiþie energeticã maximã. Acþiunea moralã þine, mai degrabã, de sfera artelor marþiale: e rãzboi, cu tot ce e implicaþie de pericol ºi de strategie în experienþa rãzboiului. Calitãþile pe care o asemenea experienþã le valorificã sînt: curajul, tactul, discernãmîntul, rãbdarea, îndrãzneala ºi chiar o anumitã formã de viclenie (asupra cãreia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuþii, transformînd o în realitate pozitivã e, mai întîi, nevoie sã atingi plenitudinea unui adevãr trãit. Un adevãr, adicã un spor de cunoaºtere, o mai bunã înþelegere a lumii. Dar un adevãr trãit, adicã nu o ºtiinþã neangajatã, abstractã, ci una devenitã crez. Nu un adevãr pe care îl ai — prin exerciþiul liber al intelectului —, ci un adevãr cu care eºti împreunã, cu care te identifici: un adevãr al intelectului adus în inimã. „Raþionali — spunea Antonie cel Mare — sînt numai aceia care au sufletul raþional.“ Numai aceia deci la care facultãþile cognitive lucreazã în mediul fierbinte al unei psyché devenite ea însãºi instrument de cunoaºtere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rãmas singur ºi de sterilitatea cinicã a intelectului rãmas singur trebuie realizatã, prin urmare, raþionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calitãþi sufleteºti, nu ne va interesa nici o eticã a cerebralitãþii speculative — cum obþin filozofii —, dar nici o eticã a emotivitãþii decerebrate — cum obþin, uneori, religiile atinse de degenerescenþã sau o anumitã eseisticã literaturizantã. Etica adevãrului trãit (care e un adevãr al opþiunii ºi nu unul al raþionamentului) e o eticã în care virtuþile intelectuale se întrepãtrund cu virtuþile morale, aºa încît nici rigoarea conceptelor sã nu divagheze faþã de concretul, greu clasificabil, al vieþii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului sã nu întunece „dreapta cugetare“. Tindem, astfel, cãtre o eticã a luminii calde, distinctã de etica hibernalã, cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribuþia elementului „cunoaºtere“ — o cunoaºtere care, e drept, nu e strict mentalã — la alegerea unei conduite morale valabile conferã actului etic o altã iradiere decît cea comunã. Cãci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominãrii de sine ºi al supunerii la normã. Ceea ce primeazã e disciplina; nu adevãrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaþii de comportament. Fãrã a pune în umbrã necesitatea faptei neezitante ºi a respectului faþã de legea moralã, socotim totuºi cã buna practicare a virtuþii nu are decît de cîºtigat de pe urma reflexivitãþii inteligente. Am spune chiar cã cea dintîi dintre virtuþile care trebuie dobîndite e aceea a înþelegerii. Calea desãvîrºirii morale începe cu intuiþia — progresiv articulatã — a unui adevãr transfigurator. Orice faptã virtuoasã se defineºte ca atare, în mãsura în care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale ºi a rolului pe care fiinþa individualã îl are de jucat înãuntrul acestei ordini. Omul îºi aflã umanitatea în gestul liberei sale participãri la armonia necesarã a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participãri. Pe scurt, chiar dacã eºti plin de bunãvoinþã ºi de tãria voinþei, nu te poþi miºca bine într un teritoriu a cãrui alcãtuire îþi scapã. Imoralitatea nu e doar consecinþa unui caracter slab, dar, adesea, ºi aceea a unei minþi leneºe sau ºubrede. Principiile neutre se degradeazã în vicii cînd sînt practicate de naturi lipsite de vlagã volitivã, dar virtuþile însele devin devieri ale virtuþii cînd sînt practicate de spirite mediocre.
În contextul eticii greceºti sau în acela al eticii medievale, n ar fi fost nevoie sã însistãm atît asupra definirii actului etic ca act de cunoaºtere. Virtuþile morale erau — în ambele cazuri — dublate de severe virtuþi intelectuale. Iar dintre virtuþile „cardinale“, numai trei erau propriu zis „morale“ (Cumpãtarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de a patra — Înþelepciunea (sau Prudenþa, phrónesis) — sã aducã în discuþie o facultate din speþa intelectului. Aceastã a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moralã fiind, necesarmente, expresia unei deliberãri, a unei cîntãriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, într o foarte mare mãsurã, de puterea de judecatã a fãptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtuþilor sã aibã nevoie de elaborarea masivã a inteligenþei, fãrã de care justa lor cumpãnã ar fi fost în pericol. A nu avansa în cunoaºtere fãrã cortegiul însoþitor al moralitãþii, dar a nu acþiona etic fãrã instrumentarul corectiv al cunoaºterii — acesta e principiul eticii prerenascentiste. În lumea modernã însã aproape nimeni nu mai asociazã conceptul virtuþii cu acela al inteligenþei. Aproape nimeni nu mai vorbeºte despre „virtuþi intelectuale“; dimpotrivã, sînt curente rechizitoriile proferate — din unghiul virtuþii — la adresa îndeletnicirilor strict „contemplative“. Cîtã vreme aceste rechizitorii atrag atenþia asupra tendinþei de a neglija orice rigoare comportamentalã de dragul unui efort cognitiv practicat în sine, cu o oarbã hãrnicie mentalã, ele sînt, desigur, îndreptãþite. Dar, de regulã, se merge mult mai departe: se aruncã asupra cunoaºterii în general un impur voal de mefienþã ºi se amendeazã cu încãpãþînare îndrãznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine — din virtute — un soi de pãcat, iar reflexivitatea e luatã drept purã aroganþã. Pe scurt, exaltãrii luciferice a gîndirii iresponsabile i se rãspunde cu fanatismul rîvnei nereflectate. Gîndirii fãrã criterii îi sînt preferate criteriile fãrã gîndire, ca ºi cum soluþia oricãrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematicã a inteligenþei.
Sînt însã împrejurãri în care nici verticalitatea virtuþii, nici înãlþimea inteligenþei nu sînt suficiente pentru a traversa corect un impas existenþial. E nevoie de o calitate suplimentarã, pe care, în lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a cãrei insuficienþã face ca „ireproºabilul“ sã nu fie întotdeauna o categorie eticã pozitivã. Poþi asculta de toate normele etice, poþi îndeplini — cu inteligenþã — ritualul cuminþeniei morale curente ºi sã rãmîi totuºi la periferia eticului sau abia în zonele lui inferioare. Cultivarea virtuþilor are nevoie de har, de inspiraþie, de o înzestrare specificã, asemãnãtoare înzestrãrii artistice. Numai absenþa acestei înzestrãri face posibilã — ºi, de altfel, necesarã — morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fãrã dotaþie eticã pentru a funcþiona cît de cît onorabil. Cînd nu iubeºti în mod spontan binele, þi se cere, mãcar, sã l respecþi. Cînd talentul nu te ajutã sã gãseºti expresia optimalã a conduitei într o situaþie datã, þi se oferã reþetarul ei. Simþul datoriei e formula de minimã rezistenþã a faptei morale: te porþi cum trebuie nu pentru cã ºtii de ce, ci pentru cã aºa se cade; pentru cã „e de datoria ta sã o faci“, conform unui cod pre judecat, pe care nu reuºeºti sã l interiorizezi decît pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simplã datorie, faþã de aceea a unui fapt hrãnit de vocaþie eticã, e de o caracteristicã rãcealã. Un sec halou de indiferenþã înconjoarã gestul îndeplinit din zel disciplinar, în vreme ce acelaºi gest îndeplinit cu entuziasmul unei dedicaþii morale libere e cald pînã la incandescenþã. Morala datoriei e moralã de stil grafic, linearitate monotonã, suprafaþã moralã. Morala vocaþiei, a iubirii, a talentului moral e — prin contrast — aducãtoare de spaþiu ºi de culoare: e o moralã în acelaºi timp picturalã ºi plasticã, o moralã de armonii riscante dar vii, o plinã de virtuozitate alternanþã de clar ºi obscur, de vervã strãlucitoare ºi densitate matã, de cuminþenie ºi temeritate.
Precizia, aproape mecanicã, a unei morale a datoriei e valabilã cîtã vreme între inventarul normelor ei ºi evantaiul situaþiilor de viaþã posibile e o perfectã simetrie. Dar de îndatã ce aceastã simetrie se dezechilibreazã în favoarea vieþii (ceea ce e, mai întotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. ªi atunci abia îºi dovedeºte rostul fantezia moralã (concept care a circulat, la un moment dat, în mediul german al sfîrºitului de secol XIX) ºi talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicþia eticã în comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strictã a decalogului (ce sã nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor împrejurãri particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica „dinamica principiilor neutre“ în contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiþia concretului etic, distinct de validitatea genericã a legilor: a trãda, eventual, litera legii, pentru a rãmîne credincios spiritului ei. Reacþia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, întrucîtva, stereotipã: la o anumitã problemã, ea nu poate avea decît un singur rãspuns, indiferent de circumstanþele specifice în care ea se pune. Cel dotat cu fantezie ºi cu talent moral va reuºi sã gãseascã aceleiaºi probleme nenumãrate tipuri de soluþii, în funcþie de determinãrile ei individuale. Se poate întîmpla, de pildã, ca acelaºi om sã recomande semenilor sãi exerciþii de conduitã nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate îndemna la moderaþie într un caz, la intensitate într altul; într o anumitã ambianþã, el poate vorbi despre lãcomie ca despre viciul suprem, în alta ca despre unul secund ºi neglijabil. „Viclenia“ (amintitã la începutul acestui text) de a muta — dupã o superioarã strategie — accentele de pe un principiu etic pe altul, ºtiinþa subtilã de a exalta, cînd e cazul, o anumitã regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, în alt context, ºi dinaintea altui auditoriu, sã adumbreºti ceea ce exaltaseºi ºi sã exalþi ceea ce adumbriseºi — toate acestea pot fi altceva decît inconsecvenþã sau oportunism etic. Pot fi talent moral în acþiune. Din aceastã perspectivã, pentru a sfãtui pe cineva în mod fericit, trebuie sã evoluezi imprevizibil pe o uriaºã claviaturã de posibilitãþi, þinînd mereu seamã de irepetabilul cazului pe care îl ai dinainte. Un bun sfãtuitor e cel care vorbeºte desfrînatului despre abstinenþã cu acelaºi tact cu care vorbeºte celui ne simþitor ºi acru despre plãceri. Un bun sfãtuitor nu are convingeri normative imuabile: el rãspunde întotdeauna potrivit cu chipul celui care întreabã. El are talentul de a alege tonul, teza ºi argumentul cu cele mai multe ºanse de pãtrundere în intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz ºi plin de umor, drastic ºi tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tãcut, tandru, sîngeros, precaut, temerar, pãtimaº ºi abstras, complice ºi inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glumeþ cu cele grave ºi grav cu cele frivole, „înþelept ca ºerpii“ ºi „curat ca porumbeii“. Iar arãtãtorul sãu nu se va înãlþa niciodatã pedant dinaintea oamenilor, arãtînd spre ceruri nemiloase, sau — ºi mai rãu — spre propria sa, uscatã ºi falsã, exemplaritate.

Excurs 1
TALENT ªI ÎNÞELEPCIUNE
În toate privinþele — fie cã e vorba de exerciþiul gîndirii, de experienþa curentã a vieþii, de o decizie a voinþei sau de opþiunile afectivitãþii — criza maleficã, „rãul,“ se manifestã ca patologie a discernãmîntului: începi sã vezi deosebiri acolo unde esenþiale sînt asemãnãrile ºi începi sã vezi continuitãþi acolo unde esenþialã e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce — prin naturã — þine laolaltã ºi a omogeniza ceea ce — prin naturã — e distinct, iatã devierile posibile ale discernãmîntului bolnav. El va ajunge, de pildã, sã diferenþieze pedant, cu o neinhibatã vervã analiticã, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziþii subtile, coerenþe ascunse, înrudiri amãgitoare (ºi justificative) între bine ºi rãu. Discernãmîntul bolnav conciliazã teritorii ireconciliabile ºi spulberã unitatea ori de cîte ori o întîlneºte.
Nu avem definiþii ultime pentru „talent“ ºi pentru „înþelepciune“. ªi, de altfel, nu e sigur cã ºtiind definiþia lucrurilor ºtim lucrurile însele. Dar e un fapt cã, în lumea culturii, talentul ºi înþelepciunea — sau ceea ce subînþelegem prin ele — au sfîrºit prin a cãpãta o nelegitimã autonomie reciprocã. Înþelepciunea se simte periclitatã de graþia nonºalantã a talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale înþelepciunii. Au apãrut, cu alte cuvinte, douã categorii umane care gãsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui sã fie armonie complementarã: avem, pe de o parte, înþeleptul acru, care vede în înzestrarea artisticã o ispitã, un risc de „îndrãcire“, o înclinaþie (vinovatã) de a muta accentul de pe adevãrat ºi grav pe „bine ticluit“ ºi frivol; ºi avem, pe de altã parte, omul de talent, care trateazã rigorile sapienþiale drept îngrãdire a propriei libertãþi, drept „moarte termicã“ a entuziasmului ºi a frumuseþii. Existã, într adevãr, riscul ca talentul sã întoarcã spatele înþelepciunii, adormind în vidul degustãrii de sine, iar înþelepciunea sã ºi piardã seducþia, sã renunþe la expresivitate, pentru a se îndepãrta — mereu mai palidã — de patosul lumii. Realitatea acestei situaþii e de necontestat; ceea ce putem pune în discuþie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul ºi înþelepciunea sã intre în disjuncþie. Talentul care nu e orientat spre înþelepciune nu e talent adevãrat, ci o minorã jubilaþie ornamentalã. Înþelepciunea care nu ºtie sã farmece ºi sã convingã nu e înþelepciune adevãratã, ci suficienþã dogmaticã, cod abstract de prescripþii fãrã vlagã.

Dar de ce, în definitiv, ar avea talentul nevoie sã fie orientat cãtre altceva decît cãtre propria sa splendoare, ºi de ce înþelepciunea, prin definiþie autarhicã, sfericã, îndestulatã, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru cã talentul nu e decît unealtã purã ºi, ca atare, nu are sens decît dacã trece proba „funcþionalitãþii“; ºi pentru cã înþelepciunea are — între notele desãvîrºirii sale — pe aceea a generozitãþii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilalþi. Talentul are nevoie de finalitate, iar înþelepciunea are nevoie de instrumentar. Existã un ridicol al talentului gol, al muºchiulaturii nelucrãtoare, dupã cum existã o tristeþe a înþelepciunii care nu comunicã ºi nu contamineazã. De o parte seducþie fãrã obiect, persuasiune fãrã substanþã, de cealaltã adevãr fãrã strãlucire, didacticism obosit, sentinþã seacã, sufocatã de plictisealã. Fireºte, nu se întîmplã aºa întotdeauna: talentul ºtie, uneori, sã slujeascã, iar înþelepciunea gãseºte încã resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie sã ºi aminteascã despre sine cîteva date elementare, cîteva platitudini: mai întîi, sã reînveþe sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. ªi e de neînþeles cum putem distribui constatarea obiectivã a talentului ca pe o „decoraþie“, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mîndru. E ca ºi cum ai felicita pe cineva cã are ochi albaºtri. Talentul nu e achiziþie trudnicã, beneficiu rãscumpãrat prin cine ºtie ce virtuþi: e naturã privilegiatã, credit în alb, cadou cãpãtat — prin miracol genetic — chiar de ziua naºterii. Talentul e un talant care nu þi aparþine ºi în raport cu care poþi deveni merituos numai cu condiþia sã l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sînt ºi ochii albaºtri. Dar admiraþia ºi lauda nu sînt totuna ºi nu convin, în mod necesar, aceluiaºi obiect. Admiraþia se adreseazã, de pildã, Capelei Medici, pe cînd lauda îi revine lui Michelangelo. Admirãm frumuseþea lumii, dar nu putem lãuda lumea pentru frumuseþea ei. La fel, admirãm talentul, dar nu l lãudãm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deþinînd de drept ceea ce deþine. Retorica latinã ºtia asta cînd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in ºi gigno (a naºte, a produce), el desemneazã strict „în nãscutul“: o abilitate naturalã, o capacitate nativã, un simplu „fel de a fi“. Ca fel de a fi, ingenium ul latin se apropie de unul din sensurile éthos ului grecesc, cel referitor la o pasivã pre dispoziþie. Dar se întîmplã chiar ca, la Cicero ºi Quintilian — ca ºi la tîrziul Isidor din Sevilla —, ingenium sã fie dacã nu o traducere, mãcar o echivalenþã plauzibilã a grecescului phy´sis (naturã), de vreme ce triada clasicã ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V lea a.Chr.) despre phy´sis, epistéme, áskesis — cele trei „calificãri“ necesare oricãrei întreprinderi reuºite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382–389). Din chiar aceste triade rezultã cã ingenium ul singur e insuficient: el nu e decît o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersãrii asidue ºi de corolarul unui adevãr bine asimilat. Abia prin exerciþiu (áskesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uºurinþã, fluenþã. „Facilitatea“ e, în acest caz, mai mult decît talentul, cãci se obþine prin efort repetat, prin vocalizã, prin administrarea harnicã a înzestrãrii native. Pentru facilitas poþi lãuda un artist. Pentru talent, nu încã. Dar lãudabil cu adevãrat, artistul nu devine înainte de a da dexteritãþii sale o direcþie, o orientare doctrinarã. Talentului (ingenium) trebuie sã i se adauge „învãþãtura“ (traditio) — va proclama întregul Ev Mediu pînã la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artisticã, va spune la rîndul lui Dürer, nu e decît können, putinþã. Putinþa (latentã) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constantã (Brauch) ºi prin „idee lãuntricã“. Talentul deplin nu e niciodatã, pentru un mare artist, o facultate solitarã, izolatã de sfera cunoaºterii, a unei angajãri spirituale solide. Talentul deplin e înþelepciune în act. „Unii — observã Erasmus, într o paginã celebrã — nu au vrut sã numeascã artã, ci înþelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero însuºi, în dialogurile sale, definea în chip elegant elocinþa drept înþelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinþei ciceroniene? Sufletul instruit din belºug prin cunoaºterea variatã a tuturor lucrurilor […] La aceasta se adaugã bunul simþ firesc, înþelepciunea ºi prudenþa (consilium)... Mai întîi trebuie sã avem grijã cum gîndim ºi apoi sã ne potrivim cuvintele cu raþionamentele ºi nu invers.“ ªi totuºi „potrivirea cuvintelor“, ca ºi aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, cãtre o riscantã „specializare“. Iar cînd talentul se desparte de cunoaºtere, arta alunecã în artizanat. Artistul devine un meºteºugar oarecare, lipsit însã de nobila umilitate a meºteºugului. El îºi ia „darul“ congenital drept un pedigree de elitã ºi se mulþumeºte sã l expunã, feminoid, la cerere, ca pe un veºmînt de paradã. Talentul lipsit de convingeri ºi de preocupãri înalte, talentul care poate spune orice pentru cã nu are nimic de spus e — în artã — ceea ce e sofistica în filozofie: o euforie de nestãpînit a mijloacelor. Cu o asemenea nãtîngã euforie se rãfuieºte Socrate încã de la începutul procesului sãu: „Vã jur pe Zeus, cetãþeni ai Atenei, cã nu veþi auzi vorbe înfrumuseþate ºi împodobite cu întorsãturi meºteºugite ºi cuvinte alese […] Bine mi ar sta, la anii mei, sã vin în faþa voastrã cu vorbe ticluite, ca un tinerel“ (Apologia, 17 b c). Talentul fãrã dragoste de adevãr, talentul neînþelept, narcisiac, decorativ, talentul în sine e — pare sã creadã Socrate — o formã a juvenilitãþii, o dovadã de imaturitate. Oarecum scuzabil în anii debutului, cînd descoperi ce poþi, fãrã sã ºtii ce vrei, el e de netolerat cînd supravieþuieºte propriei sale vîrste.
Dacã însã înþelepciunea are dreptul sã excomunice talentul ne direcþionat, lovit de beþia mulþumirii de sine, talentul are ºi el — din cînd în cînd — motive sã punã în discuþie înþelepciunea inexpresivã, cea pentru care adevãrul e neapãrat morocãnos ºi „intranzitiv“, uscat pînã la nearticulare, mai curînd fioros decît atrãgãtor, pe scurt, baricadat între tãceri precaute, umilitãþi solemne ºi murmure sibilinice. E la fel de grav cînd adevãrul îºi pierde farmecul, cînd desfãºurarea lui e lipsitã de graþie, pe cît este de grav cînd neadevãrul se aratã cuceritor, sau cînd simpla jonglerie formalã are succes...
Prin „înþelepciune“ nu înþelegem, aici, performanþa singuraticã ºi anonimã a acelora care iau absolutul pe cont propriu ºi se rãzboiesc — în intimitate — cu imperfecþiunea lor ºi a lumii. Înþelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu ºi dincolo de orice exigenþe lumeºti. Ceea ce avem în vedere e însã înþelepciunea care acceptã condiþia comunitãþii mundane ºi de care comunitatea are nevoie: înþelepciunea care vrea sã iradieze nu prin simplã prezenþã, ci prin discurs ºi prin acþiune publicã. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fãrã a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitarã nu se poate obþine fãrã colaborarea inteligenþei ºtiutoare, a construcþiei angajate, a formulãrii memorabile. Înþelepciunea care se adresea